Kiss Endre:
Róma, Jeruzsálem, Moses Hess.

Előszó

Heinrich Graetz monumentális zsidó története és Moses Hess inspirált felismerései történelmi nagyságrendű szerepet játszottak a zsidóság modern értelmezésében. Graetz elkészült műve ugyanolyan semmi mással össze nem hasonlítható, előzmény nélküli nagyságrend, mint Hess nem csak intellektuális, de a gyakorlati részletekbe is mélységesen bepillantó mindentudása a modern társadalom végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is prognosztizálható meghaladhatatlan korlátairól.
Mindenesetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az európai népek tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a világtörténeti folyamatokba s végül, de nem utolsó sorban új filozófiai közelítése a zsidó tudományossághoz együttesen vezettek a történelmileg döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz, a zsidóság sorsának beépítéséhez az európai népek történetébe.
Ezek után ugyanúgy nem lehet megtagadni a zsidóságtól a maradéktalan modern nemzeti létezést, mint az összes többi európai néptől, akikkel összehasonlítva a zsidóság nem is mindig hátrányosan jelenhetett meg.
Éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem létezik még se német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló államiság, más példákról nem is beszélve. A zsidóságnak modern európai nemzetként való felfogása egy sor további szempontból is forradalmi lépésnek bizonyult.
Szolid hátteret teremtett a zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja nem irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas különbség van az emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező felfogás, illetve a között az értelmezés között, amelyek az egyéni szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán individuális problémát lát.


Talán meglepő, hogy a zsidó neológia eszmetörténeti kialakulásának kutatása mind a mai napig elhanyagoltnak mondható. Kívülről nézve ez azzal magyarázható, hogy az európai átalakulások, a politikai visszaeséseken át is előre haladó modernizáció, és általában a szellemi élet szereplőinek állandóan többszörös csoportokra oszthatósága hagyta megvilágítatlanul ezt a kérdéskört. Belülről nézve pedig világos, hogy a neológia kialakulásának legfontosabb konkrét harci terepe a vallási élet reformja volt, s ez jóval kevesebb teret és energiát engedett a neológia eszmei hátterének nyilvános és főleg explicit megvitatására. Így valamiféle elméletnélküliség tapadt a neológia világképéhez.

A neológia világképe azonban megrajzolható. Az univerzális összetevők hosszú sora közül két aktuális összetevőre hívnánk fel a figyelmet. Az első nagy összetevő az európai történelem XIX. századi alakulása, ami igen sok ok következtében teremtette meg azt az üres helyet, amit a neológia tudott kitölteni. Az "üres helyek" metaforájának használatában nyilvánvaló, hogy egy sor pozitív fejlemény éppen úgy szerepet játszik ezen új történelmi terek kialakulásában, mint egy sor negatív fejlemény. A pozitív és negatív változások többsége nem annyira a zsidó közösségek belső fejlődéstörténetével hozható kapcsolatba, mint inkább az európai történelem, politika és kultúra sorsfordulóinak alapos változásaival.

Nincsen teleológiailag nézve egyenes út a neológia felé, nem létezik egy vagy két kiemelkedő ok, hanem nagy sor feltétel és körülmény pozitív és negatív, részben egyenesen egymás ellen irányuló kihatásainak összegeződése alakítja az előtér folyamatait.

Az univerzális összetevők közül kiragadott második átfogó szempont értelmiségtörténeti jellegű, s a kezdetekben azoknak a korukban kiemelkedő zsidó értelmiségieknek a munkájához köthető, mint amilyen Heine, Börne, Marx, Lassalle vagy Moses Hess voltak (a teljesség kedvéért itt is megemlítjük közös előfutárukat Moses Mendelssohnt).

Világos, hogy a valódi és a széles körű emancipáció előtt is léteznek a kontinensen kiemelkedő zsidó személyiségek, de nem létezik még modern zsidó társadalom. Ha a neológia e nagy második összetevője nem is a kiemelkedő zsidó személyiségek puszta létezése, mint előzmény, e személyiségek látványos munkássága, "publicitása", erőteljes hatása és önmaguk életének tudatos alakítása, a modern értelmiség ős-típusának megvalósítása, mint minta, már igen jelentős szerepet játszott a neológiát megalapozó gondolatkörben.

Kivételesen érdekes jelenség e kiemelkedő személyiség pályájának logikája. Mint a romantika, majd a Vormärz kiemelkedő szereplői e kiemelkedő zsidó egyének egy nemzedék alatt futották végig a modern európai történelmet. Mindnyájuk életében volt olyan korszak, amikor valamilyen szempontból a forradalmár pozíciójában voltak. Tudásuk, tapasztalataik egy forradalmat előkészítő, majd a forradalmat meghiúsító korszak történelmi, filozófiai és társadalmi gondolatrendszereit magába foglaló tudást egyesített. E kiemelkedő alakok mindegyike kivételes tudás birtokában volt, ami a belátható világ, a megismerhető összefüggések teljességének ismeretén alapult. Ez a kivételes és sokszoros tudás az, amelyik, abban az esetben, ha egy-egy illető kiemelkedő személyiség visszakanyarodik a zsidóság problémáinak feldolgozásához is, már a neológia közvetlen forrásvidékének tekinthető.

Moses Hess esetében is egy szingulárisan kivételes személyiség tér vissza a zsidósághoz. Ezt a döntést is kivételes, a szó szoros értelmében világtörténelmi tapasztalatok, különleges távlatok, történetfilozófiai mélységek, a nemzetközi politika, az egyes társadalmak, sőt az egyes társadalmi csoportok viselkedésének tapasztalata előzik meg (Ld. Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage. 1862.)

Hess kiinduló pontja elcsodálkoztatóan merész. Ő a zsidó-problémát a XIX. századi nemzeti felemelkedések sorába állítja, ily módon nem esik nehezére, hogy "Jeruzsálem"-et a végső nemzeti-nemzetiségi kérdésnek állítsa be, s habozás nélkül beillessze a még a nem is emancipált zsidóságot az államaikat akkor még jórészt ki sem harcolt európai nemzetek és nemzetiségek sorába.

Aki nem járatos valamilyen mértékben e probléma összefüggéseiben, aligha tudja kellőképpen méltányolni e kiindulópontnak nemcsak a kreativitását, de kiemelkedően konstruktív mivoltát sem. Az európai nemzeti felemelkedéseket legjobb lenne az értékelő mozzanatot nem tartalmazó, előjel nélküli "nacionalizmus"-nak nevezni, ahogy ezt például az angol szaknyelv teszi, magyar és más nyelveken tapad a nacionalizmushoz valamilyen értékjelző előjel, azért nehéz eljutni a folyamat eredeti, nem "jó" és "nem rossz" értelméhez, azaz magához a történelemhez. A korabeli létező európai nacionalizmusok vonzották, de egyidejűleg nyugtalanították is a zsidó közösségeket, arról nem is beszélve, hogy a legtöbb ekkori romantikus nacionalizmus eredendően "vak" volt nemcsak a zsidóság, de akár még a legközvetlenebb szomszédnép hasonló nacionalizmusára is. Számítsuk hozzá még, hogy az emancipáció akkori hiánya miatt a zsidóság, mind valóságos közösségeiben, mind virtuális összességében elképzelhetetlenül távol látszott állani egy nemzetalkotási (nation-building) folyamattól.

Hess optimista megítélésével szemben hosszan sorolhatnánk súlyos történelmi tényeket. A bevezetőben említett különleges tapasztalatok, a valóság lényegének megértése mégis Hess-t igazolja. Ő megpillantja a romantikusan intoleráns nemzeti ideológiában az újjászületés kivételes történelmi sorsát, s ezen át a zsidó nemzetalapítás bizonyosságát is. Az európai nemzetek újjászületésének folyamatához ("Wiedergeburt") hozzáilleszti a zsidóság, a már egy nemzet értelmében vett zsidóság újjászületését is.

Zseniális észrevételének első támasza az, hogy érzékeli már a romantikus nacionalizmusban is azt a történelmi dinamikát, ami mint dinamika szinte maradéktalanul megy át a liberális nacionalizmusba, azaz, egységben látva ezt a két jelenséget, felfedezi a nemzetek újjászületésének vezető "szabadelvű, liberális karakterét". Így nincs abban semmi abszurd, hogy Jeruzsálem megjelenjen a horizonton, mint a "végső nemzeti kérdés".

Hess azonban még akkor sem válik ideológikussá vagy doktrinerré, ha éppen az ideológia területén fedezi fel a legtöbb kiinduló pontot. Nagyon is jól látja, hogy a valóságos folyamat mennyire a kezdeteinél tart, s a valóságos politikai folyamatok szintjén igen szerény haladásban gondolkodik csak. Az európai liberalizmus megjelenését a nemzeti újjászületésben arra az olasz példára összpontosítja, amely szerint a szabadelvűség, amit a megvalósítandó új olasz állam képvisel, vissza fogja szorítani azt a típusú kereszténységet, amelynek nevében a pápai Róma oly eredményesen tudta marginális helyzetben tartani a zsidóságot. Ez az a konkrét politológiai szál, amit ekkor a legfontosabbnak tart.

Éppen az ideológia és a nagyvonalúan értelmezett politika közötti kapcsolat Hess igazi fegyvere. A szabadelvűség nem közvetlenül segíti elő a zsidóság nemzetté válását, de közvetetten, a népek tavaszának a zsidóság számára is van üzenete. Emlékeztetnénk arra, hogy ezek a korai nacionalizmusok (értékmentesen értve ezt a fogalmat) értetlenek voltak a zsidóság kérdéseivel szemben. Hess tehát egy olyan folyamatban látja meg a zsidóság felemelkedésének garanciáját, amely mások szemében kifejezetten problematikus.

Fontos történelmi adalék, hogy "a halottnak hitt" zsidó nép feltámadásának leírásában a szóképek és metaforák szintjén is szinte rájátszik Fichte két nemzedékkel korábbi alapművére, a Beszédek a német néphez című előadás sorozatra (1807). A zsidók így részévé válnak a nagy világtörténelmi folyamatnak, de nem csatlakoznak a világtörténelemhez, hanem újra csatlakoznak, újra belépnek a világtörténelmi folyamatba.

Ezzel a zsidóság hasonlít is a többi népre, különbözik is tőlük. Hasonlít abban, hogy érvényesíteni akarja a maga világtörténelmi feladatának felismerésekor nemzeti jogait, különbözik abban, hogy az események sodrában bárhol is állt, tekintetét Jeruzsálemre függesztette. Mint nép hasonlít a többi népre, sorsában azonban nem.

Hess, s ez ismét a különleges történelmi tapasztalatokkal magyarázható, rendszeresen szemlét tart a többi európai nép fölött, saját metaforáját kibontva "halottak feltámadásá"-ról beszél. A szabadelvű olasz állam reményében előlegezi a pápai zsidóellenesség gyengülését. Görögországgal folytatja a feltámadó holtak sorát, amelynek antik nagysága párhuzamba állítható távoli fénykorával. De professzionális tekintetét nem kerülik el Lengyelország állandó forradalmasodása, sőt a magyar forradalom utócsatározásai sem. A kor szemlélete és nyelvszabályozása szerint a cári uralom ázsiai barbárságában azonosítja a népek tavaszának közvetlen ellenségét, de nagyvonalú gondolkodása nemcsak a barbárságban, de még az elnyomó szándékú civilizálás politikájában is megpillantja a népek ellenségét. Hess víziójában legrokonszenvesebb, milyen szoros érintkezésben van a valóságos folyamatokkal, és milyen határozottan vágja át a látszatok gordiuszi csomóját.

Történelmi kényszerekből, és egyúttal a legmélyebb politikai távlatosságból történik meg ezután a zsidó nép konkrét bekapcsolása a népek tavaszának Európájába. Hess vallás-értelmezése invenciózusságában, a látszatok merész félretolásában itt vetekedik azzal, amikor egy, a zsidóság problémáinak szempontjából minimálisan is közömbös folyamatban képes volt megpillantani a zsidóság nagy pillanatát. A nemzetüket kiépítő népek Európájában a zsidóságnak is megvan a maga nemzetalkotó adottsága, s ez a vallás.

Hess nem mentegeti a zsidóságot, politikai szempontból igen hátrányos diaszpóra-léte miatt, másrészt nem érzi szükségét annak, hogy nyakatekert elméleti bevezetésekkel politikailag és politológiailag felértékelje a vallást. A vallás tehát, abban a formában, ahogy működik, konzervált nemzeti lét (bármilyen meglepőnek tűnik stilisztikailag: a "konzervált" jelző magától Hess-től származik).

Hess újrakezdő koncepciója kivételesen termékenyen kapcsolódik össze Heinrich Graetz monográfiájával a zsidó nép történelméről (Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. 1-11. kötet,:1853–75).

Későbbi történeti távlatoknak lehet módjuk csak annak eldöntésére, vajon Graetz monumentális zsidóság-története, vagy Hess inspirált felismerése játszotta-e a jelentősebb szerepet az új zsidóság-értelmezésben. Graetz elkészült műve ugyanolyan semmivel sem összehasonlítható és ugyanúgy előzmény nélküli nagyságrend, mint Hess nemcsak intellektuális, de a gyakorlati részletekbe is mélységesen bepillantó mindentudása a modern társadalom végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is prognosztizálható meghaladhatatlan korlátairól.

Mindenesetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az európai népek tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a világtörténeti folyamataiba s nem utolsó sorban új filozófiai közelítése a zsidó tudományossághoz együttesen vezettek a történelmileg döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz, a zsidóság sorsának beépítéséhez az európai népek történetébe. Ezek után ugyanúgy nem lehet megtagadni a zsidóságtól a maradéktalan modern nemzeti létezést, mint az összes többi európai néptől sem, akikkel összehasonlítva a zsidóság nem is mindig hátrányosan jelenhetett meg. Éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem létezik még se német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló államiság, más példákról nem is beszélve.

A zsidóságnak modern európai nemzetként való felfogása egy sor további szempontból is forradalmi lépésnek bizonyult. Számunkra legfontosabb első szempont az, hogy szolid háttért teremtett a zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja természetesen nem irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas különbség van az emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező felfogás, illetve a között az értelmezés között, amelyek az egyéni szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán individuális problémát látnak.

Nagyon hasonló ahhoz a helyzethez, ami az 1989 utáni neoliberalizmussal következett el, ahol is az egyéni emancipáció számos olyan nehézséggel találta magát szemben, amelyek végső soron arra mentek vissza, hogy az individuumok társadalma is társadalom. A második legfontosabb szempont az, hogy a zsidóság modern nemzetként való értelmezése megváltoztatja a vallási irányzatok vitáinak összefüggéseit is, így tehát ortodoxia és neológia vitája két nemzetkoncepció vitája is. A nemzetkoncepciók ilyen szembenállása már nem is áll távol az európai eszmei mozgalmaktól, gondoljunk csak arra, hogy hány árnyalata volt az akkori német "nacionalizmus"-nak, ami azt jelenti, hogy hányféle elképzelés uralkodott arról, milyen eszmék jegyében alakuljon ki a modern német nemzet (és állam). A nemzet kifejezéshez valódi automatizmussal kapcsolódott az állam fogalma, korántsem csak a zsidóknak nem volt korábban államuk.

Hess azonosító gesztusa jelentős titokról lebbenti le a fátylat, s egyben, ahogy ez ilyenkor lenni szokott, egy sor új frontot is nyitott. Ekkor jelennek meg az úgynevezett "kultúrzsidóság"-gal kirajzolódó szembenállás elemei, azon az alapon, hogy a német kultúrzsidóság nem ismeri fel a helyzet nemzeti vonatkozásait. A teljes emancipáció előtt természetesen egy sor kérdés még nyitott, sok hasonló vélekedés mögött állnak eltérő attitűdök, ahogyan sok különböző attitűd egyben közel is áll egymáshoz.

Igazán nagy kérdés marad azonban, hogyan kapcsolódik a hallgatólagosan szinte kizárólagosan az egyén szabadságához kötött zsidó emancipációhoz a zsidó nation-building (Hess 1862-ben már "erkölcsi öngyilkosság"-nak nyilvánítja a lemondást a zsidó nemzet eredeti területéről, Palesztináról, s teszi ezt azon a jogon, ami a népek újjászületésekor minden európai népnek kijár)? A kérdés elméleti-társadalomontológiai részével még korai lenne foglalkoznunk, hiszen az egyéni egyenjogúság, a politikai társadalmi egyenlőség kivívása nagyon nehezen mérhető, nehezen változtatható nyilvános tényekké, ha megmaradunk az egyének szintjén. Az egyének egyenkénti társadalmi befogadásának nincsenek kikényszerítési feltételei, azaz minden egyes esetben meghatározóvá válhat a társadalmi szereplők önkénye. Ha nem is társadalomtudományos nyelven, de tökéletes áttetszőséggel fogalmazza meg Hess az önálló nemzetté válásnak ezt a senki által nem észlelt következményét: amit nem tudott megkapni az egyik testvér a másiktól, az egyik ember a másiktól, azt meg fogja kapni az egyik nép a másiktól, az egyik nemzet a másiktól. (Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage, 224.)

Vajon miért történt, hogy a neológ irányzatokat megelőző vitákban csak oly ritkán használták a nemzettéválás nyelvezetét. Feltehetjük, hogy Hess zseniális kiinduló pontja túlságosan felkészületlenül érte az átalakulásról vitatkozókat, s bizonyára nemcsak extravagánsnak, de talán veszélyesnek is tartották Hess problémátlan igényét egy modern zsidó nemzetre. S ha már az imént új frontok nyitásáról beszéltünk, bőségesen támadtak ellenségei akár a legmagasabb kulturális csoportokból is. Talán ez az a perspektíva, ahonnan azt a magatartást is meg lehet érteni, amellyel egy Max Nordau, mint modern zsidó értelmiség és gondolkodó, olyan vehemensen támadja és tekinti "elfajzás"-nak az európai modernség számos új jelenségét.

Hess és Graetz találkozása négy, részben heterogén mozzanat együttesében teremti meg a neológia evidenciáit. Az első a zsidó kultusz kiinduló pontnak vétele (és mint látni fogjuk, e kultusz sokszorosan megalapozott filozófiai felértékelése). A második a zsidóság nemzeti lényének-lényegének kimondása, ha nem is agresszív vagy szenvedélyes hangnemben, de megingathatatlan rendíthetetlenséggel. A harmadik az emberiség általános fejlődéstörténetének reflexiója (amelybe Graetz nagy műve ugyancsak megkapja a maga különös szerepét). S végül a negyedik a jelenkori világállapot teljes értelmezése, az új világállapot újszerű, konvenciókkal alá nem támasztott elemeinek bátor kiemelése és képviselete.

Hess-nek nem maradtak kétségei. Graetz-értelmezését ezek után alapként kezeli, amely szerint "a Talmud utáni korszak jelleg mindig is nemzeti, itt semmiképpen sem puszta vallás – vagy egyház történelemről van szó". Az értelmezés világos: a zsidó nemzet története megszületett Graetz nagy művében, és e nagy mű látszólagos vallás- és egyháztörténete mögött nemzeti történelem húzódik meg. A gondolatmenetet le is rövidíthetjük: a zsidó történelem nemzeti történelem – s ezzel ismét visszajutottunk az európai népek újjászületéséhez.

A filozófus szólal meg Hess-ben amikor nagyhorderejű megjegyzést tesz arról, hogy ebben a helyzetben a "történeti kritika" kerül vissza jogaiba a pusztán racionalista kritika helyett.
Ironikus elem, hogy a Hegel-iskola egyik legfrekventáltabb módszere a jelentősebb, hiszen ez arra utal, hogy éppen a történeti kritika hiánya értékeli fel akaratlanul a mindenkori racionalista "reformátorok" aktuális véleményeit. Hess szerint az ilyen racionalizmus el akarja választani a politikát a vallás(i)tól, amivel nem ismeri fel, sőt félre is ismeri a Talmudi irodalom mély érzelmi életének erejét. Történetinek is racionálisnak ez az állandó konfliktusa igencsak hegeli módon odáig juttatja el Hess-t, hogy ezt a típusú racionalizmust (amelynek legfőbb jellemzője az, hogy nem ismeri fel az alapvető indíttatások alapvetően nemzeti karakterét) egyenesen azzal vádolja meg, hogy a szerves teremtésben nem veszi észre a történelmi építkezést, ehelyett csak a mindenkori történelmi viszonyokhoz való állandó alkalmazkodás külsődleges mozzanatát képes érzékelni.

Hess megtette a döntő lépést, átlépte a Rubikont. Dacolva a valóságos tények látszatával (amivel ugyancsak kísértetiesen hasonlított a német nemzet-építés klasszikusához, Fichtéhez, akinek az "annál rosszabb a tényeknek" kijelentést tulajdonítják) valóságos, egyenjogú, legitim, logikailag is a többi nemzet halmazához tartozó nemzetként definiálta a zsidóságot. Jóllehet az ebből következő végeredmény mindenoldalú bizonyítása nem történhetett meg, végső soron ezt tekintjük a neológia születésének.

A meghatározás okai kézenfekvőek. A nemzet-alapítás egy konkrét alrendszer keretei közé se fér bele. Nem tisztán vallási, nem tisztán nemzeti, nem tisztán kulturális, nem tisztán civilizációs, nem tisztán modernizációs, nem tisztán nyelvi és így tovább. Mindennek éppen az a sajátos keveréke, mint ami az akkori európai újjászületés minden egyes szereplőjénél így volt.

Intellektuálisan és etikai erőfeszítésként ez a nemzetkép hatalmas szintézis. Egyértelműen nő ki a klasszikus idealizmus történelmi mindentudásából, a Hegel – iskola felbomlásában felszabaduló kritikai aktivizmusból, a világ megváltoztathatóságának bizonyosságából, a nagy remények és nagy csalódások hullámzásából, s végül a modern tudomány olyan tartalmú elfogadásából, amely az összes előzményt objektívnak, a maga történelmi helyén legitimnek ismeri el. Szociológiai szempontból így Hess egyike lesz azoknak a szinguláris zsidó személyiségeknek, akik a kontinentális emancipáció előtt, mint egyéni aktorok fel tudtak nőni világtörténelmi folyamatok értelmezéséhez. Ebből a szempontból Hess egyenrangú társa a proletár világforradalom Marx-ának, vagy Heinének, a modern értelmiség őstípusának. Hess a nemzetkép kialakulása után már szilárd alapokra építkezik. A zsidó nemzet létezését már egy pillanatig nem vonja kétségbe.

További elemzéseit ettől kezdve gyakran szakítja meg a koncepció elfogadtatásáért vívott harc. Nemcsak nagy vonalú taktikai elgondolás, de valódi filozófiai belátás is vezeti a Hess-t, amikor a koncepció ellenfeleit két nagy csoportra osztja. Az első csoportot a racionalista és filantróp illúziók képviselőiként definiálja. E csoport összefoglaló jegye éppen a zsidó kultúra vagy szellemiség kizárólag szellemi, spirituális felfogása, amely idegenkedik ugyanezen zsidó kultúra nemzeti jelentőségének felismerésétől. Nagyon találó ez a meghatározás, hiszen éppen a hess-i nemzet felfogásból olyan liberális, szociális, közművelődési és más következmények is származnak, amelyek a túlnyomórészt racionális, intellektuális vagy éppen kizárólagosan filantróp felfogástól a lehető legmesszebb állnak. A zsidó nemzetépítéssel szembeni zsidó eredetű ellenállás számos későbbi képviselője sorolható be Hess-nek ebbe a kategóriájába. Saját koncepciójának másik ellentáborát Hess a dogmatikus buzgólkodókban látja, akik nemcsak, hogy nem értik meg a jelen modern világának, a modern tudomány teremtette új valóságnak a lényegét (ez ugyanis önmagában nem lehetne érv a vallás eredeti formája ellen), de nem tudták végső soron megérteni a zsidó vallás lényegét sem.

Nyilvánvalóan ez az érv a döntő. Ellentétben például a katolicizmus ilyen irányú kérdésfeltevéseinek hiányával, Hess szükségét érzi annak, hogy a vallás belső, immanens összefüggéseire is rákérdezzen. Nem az a mindent eldöntő kérdés, hogy egy vallás első megközelítésre megfelel-e a modern világ pontosan definiált követelményeinek, hanem az, hogy miként viszonyulnak a modern világ követelményei egy vallás belső lényeges kérdésfeltevéseihez. Hess saját kivételes és összetett fogalmi kultúrájában a zsidó vallást gyökeresen új módon értelmezte, és ezen értelmezés alapján kompatibilisnek mondta a modern világ követelményeivel. A dogmatikusan buzgólkodók tehát nem abban marasztalhatók el, hogy vallásuk nem felel meg történeti makró folyamatok gyorsan változó követelményeinek, de abban találtatnak könnyűnek, hogy helytelenül értelmezik saját vallásukat.

Hess tehát nem egyoldalúan az ortodox zsidósággal áll szemben, de kétfrontos harcot vív a racionalista –filantróp és buzgó ortodox álláspont között. Ez a polarizálás nemcsak szociológiailag és politikailag adekvát, de megfelel a szellemi mozgalmak társadalmi lecsapódásának is. Különösen is jól mutatja, hogy a zsidó nemzetépítés programja mennyire új, előzmény nélküli elgondolás. Éppen az előzménynélküliség szempontjából kell ismét visszakanyarodnunk Graetz-hez, aki megteremtette azokat a szilárd alapokat, amelyeken Hess gyökeresen új álláspontja formát ölthet.

Graetz egy pozitív történelmi kép tényeinek sorozatában egyesíteni tudta a zsidó kultusz elemeit, a történeti lét fejezeteit, a zsidóság nemzeti lényének történelmi alakváltozásait, az emberiség általános fejlődés történetét, a jelenkori (mindenkori) világállapot tényeit és követelményeit. Olyan történeti kritikát hozott létre, amely nem engedte meg, hogy elváljanak a zsidóság történetében a politika és a vallás elemei, arról nem is beszélve, hogy a vallási elemből kialakuló intellektuális, spirituális, racionális és filantróp mozzanatok magában a zsidó nép történetében mutatkoznak elválaszthatatlannak, maga a zsidó nép története cáfolja mind a racionalista, mind a dogmatikus álláspontot.

A valóságos történelem mutat utat Hess-nek, de a valóságos történelem, ahogyan azt Graetz megfogalmazza, már integrálja önmagába a vallási kultusz tartalmait is. Az is nyilvánvalóvá válik, miért válhatott ez a két álláspont egyoldalúságában is annyira meghatározóvá. Ez az ok a nemzeti létezés hiánya, az azzal kapcsolatos tárgyi problémák távolléte volt.

Hess tudományos, jelenorientált, azaz prezentista értelmezést von le egy történelmi ábrázolásból. Ezzel akaratlanul is szép példáját adja a történeti- genealogikus és prezentista szemlélet egymásra utaltságának. A történelem értelmezése vezet az új nemzetképhez, az új nemzetkép világítja meg a zsidó vallás sajátosságát is, ez azonban nem jelenti azt, hogy Hess-nek ne lett volna filozófiai, azaz önálló útja is a zsidó vallás értelmezéséhez. Nyilvánvaló, hogy ennek az alapgondolatnak a megfogalmazásában Hess korszakos filozófiai tudása, rabbinikus tanulmányai jelentős szerepet játszottak. Különösen kiemelendő ebben a vonatkozásban Hess-nek nemcsak a hegeli vallásfilozófiában, de a fiatal Hegel, Feuerbach és általában mindkét hegeli iskola tevékenységében meghatározó vallás-problematikában való virtuozitása. Még ebben az összefüggésben sem lehet említetlenül hagynunk Graetz nagy művét, amelyik éppen a zsidó kultusz történeti folytonosságával mutatott utat Hess-nek.

Hess történeti vallásként (Geschichtsreligion) definiálja a zsidóságot, amelynek túlvilágisága nem egy, az evilágisággal szembe állított másik világ transzendenciája vagy metafizikája, hanem kezdetektől történelmi aktus, a zsidóság és Isten "fizikai találkozása". A kultusz történetiségében, azaz nem transzcendenciájának túlvilágában realizálódik a zsidó vallás. Mindez egyenes vonalon vezet odáig, hogy ennek a vallásnak nem kell érdemileg változnia a modern világ kikerülhetetlen kihívásainak új erőterében.

Tanulságosan foglalja össze tevékenységének életrajzi és történeti körülményeit Hess egy 1865-ben írt levelében. Utal a levélben az elmúlt évek történelmi változásaira, de azt is kiemeli, hogy ezek a változások nemcsak "körülöttünk" hanem "bennünk" is történtek. Visszatér 1863-as párizsi átköltözésére, és utal arra, hogy a párizsi zsidó sajtóban cikksorozatot jelentett meg a zsidóság küldetéséről. Hangsúlyozza, hogy szellemisége nem változott, sőt vallásos szempontból még szorosabban csatlakozott a tradicionális zsidósághoz. Mértéktartó módon jelzi kapcsolatainak kiépülését a párizsi zsidó társadalom tagjaival, Nyugodt lélekkel feltételezhetjük, hogy ezekben a kapcsolatokban, s e kapcsolatok további leágazásaiban kell keresnünk azt a kört, amely a nagy műben (Róma és Jeruzsálem) elsődleges szövetségesként említett Franciaország képviselői voltak. Értékes konkrét adalékokat találunk ugyan ebben a levélben már azokra a személyes kapcsolatokra is, amelyek nem csak a francia gyarmatosítási törekvésekkel akarják összekapcsolni a megkerülhetetlenül fontos Palesztina-kérdést, hanem konkrét politikai és pénzügyi eszközrendszert is képesek teremteni ezekhez a célokhoz. Hess intenzíven érdeklődik a Szuezi-csatorna építése iránt. Nemcsak kapcsolatba kerül Ferdinánd Lesseps-szel, de önmagát is igazolva érzi, amikor a palesztinai betelepedésre vonatkozó déli, azaz Egyiptom felől induló koncepciójára emlékeztethet.

Ezeknek az éveknek a Hess-e már azonosul a zsidó nemzeti újjászületés gondolatával, amit ha áttételesen is, de már ugyancsak a neológia alapjának tekinthetünk. Hess fel tudja használni a politika, a filozófia, a gazdaság, sőt a teológia területére vonatkozó ismereteit nagy célja megvalósításában, ez az a szintézisre való képesség, amelyet bevezetőnkben már középpontba állítottunk.

Az egész és az egyes területek viszonya markánsan megmutatkozik Hess magatartásának, érvelésének stratégiájában is. Ez a stratégia olyan apróságokig is lehatol, mint például az az írói helyzet, hogy a Róma és Jeruzsálem, a fő mű, formailag nem tanulmányszerű értekező részekből áll. Az egyes fejezetek egy művelt hölgynek való levél-sorozat formájában fogalmazódnak meg, amely kommunikációs gesztus sikeresebben győzte meg az olvasót igazáról, mint egy szokványos tanulmány vagy esszé. Miközben azonban Hess mindent elkövet az olvasó meggyőzésére, egyes érvelései kifejezetten igényesek, sőt bizonyítható módon Hess gondolkodásának legújabb, aktuális fázisát jelentik.

Hess számos, a korban felvetett alapkérdést, sőt dilemmát megoldhatónak vél a zsidó vallás, a zsidó gondolkodás aktuálisan létező változataiban. A kor legmegoldhatatlanabbnak látszó kérdéseire is megoldásnak tekinti a zsidó vallást..

Az egyik nagyvonalú megoldása a kereszténységhez, illetve Jézushoz való viszony. Felsorolni sem könnyű, hány igen lényeges szempontból jelentett e problémának erőteljes kihívást számára. Idetartozik a keresztény teológiához való viszony, Jézusnak a zsidósághoz való viszonya, a zsidó nemzeti újjászületésnek a sajátosan keresztény típusú zsidóellenességhez való viszonya, s a sort még folytathatnánk. Hess az egyik oldalon kínosan ügyel arra, hogy mindarról, amit ő a maga egymással összekapcsolt számos identitásában a kereszténységben valóságos értéknek tart, hitelt érdemlően bebizonyítsa, hogy ugyanazok a kiemelkedő értékek a maguk módján a zsidó gondolkodásban is benne vannak. A zsidó nemzetépítés szempontjából azonban különösen is nehéz feladvány Jézus élete saját kora saját társadalmához viszonyítva. Az a mai zsidóság, amelyet Hess a "tudománnyal kibékült zsidóság"-nak nevez, nem járhat úgy el, mint ugyanennek a dilemmának a nem-zsidó megoldása: nem tagadhatja meg a zsidó vallást, s ebben a viszonyban az akkori a zsidó vallásnak Jézushoz való viszonyát. A tudománnyal kibékült zsidóságnak nincs is oka megtagadni a zsidó vallást. Mivel a zsidóság "történetvallás"-sal rendelkezik, ezért Jézus sem más, mint ennek a történelemnek és történetvallásnak a része. Hess jelzi, hogy nemrégiben megjelent művében a történetíró Graetz nehézségek nélkül meg tudja oldani azt a problémát, hogyan lehet valaki egyidejűleg zsidó, jámbor zsidó, patrióta zsidó és objektív megítélője is annak a nagyszabású jelenségnek (Jézus élete), amely "XVIII. évszázada csak az üldözések és az elnyomások forrása volt a zsidó nép számára" (Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage, 296.).

A konkrét megoldás az, hogy Hess hosszú bekezdéseket idéz Graetz művéből Jézus életéről. Ez a gesztus alapvető elvi tartalmat hordoz. A tudománnyal kibékült modern zsidóságnak nincs, nem is lehet más feladata, mint elolvasni azt a történeti munkát, amely a legtudományosabban foglalja össze Jézus életét. Ebben a gesztusban nem található semmiféle redukcionizmus.

Pilátus uralma alatt kiéleződött a zsidó vallás kiegészülési folyamata más vallási folyamatokkal, amelyeket pogány vallások érdeklődése jelentett a zsidó vallás iránt. Graetz-től Hess azt mozzanatot emeli ki, amelyben ennek az elidegenülési folyamatnak a kiéleződése újabb erőteljes harcokat vált ki. Akkor még kezdeteiben szerény jelenség ez, ami hamarosan új pályára terelte a történelmet. Ez a nyilvánvalóan történelmi ábrázolás, amely mégsem redukcionista, a kereszténységet idegen elemekkel megtűzdelt esszénizmusnak látja. Jézus esszénizmusa tehát nem választóvíz, nem élethalál-kérdés, nem az igaz és a hamis egymást kizáró alternatívája, hanem egy ága a fejlődésnek.

A filozófus Hess, mint egykori hegeliánus, tökéletesen ismerte azt a hatalmas filozófiai és teológiai irodalmat, amely a 40-es években Németországban Jézus életéről született. A Hess által kiemelt Graetz-szöveg erőteljesen "rövidre zárja" a Jézus-problémát. Jézus galileai származásából rekonstruálja Jézus társadalmi helyzetét, tudásszociológiai perspektíváját, ezzel kapcsolatba hozza az esszénusokhoz való viszonyát, sőt egy merész konkretizációval Jézus elsődleges közösségét és közönségét is megpróbálja definiálni. Ez a meghatározott népréteg nem kisebb és nagyobb városok valláserkölcsöt élő középrétege volt, hanem a társadalomból kirekesztett, megbélyegzett emberek, akik átlépték a törvényeket, a bűnösök, akiket vallási vétség miatt a közösség kizárt, és akik vagy nem is keresték, vagy nem találták a visszatérést. A vám- és adószedőket, mivel római érdekeket képviseltek, kerülték a hazafias zsidók, ezek ezért "elvadult" életet éltek. Graetz szerint voltak ebben a közösségben tudatlanok, alacsony társadalmi helyzetű kézművesek, szolgák, akiknek alig lehetett lehetőségük arra, hogy megpillantsák a fővárosban a templomok pompáját.

A pályák ki vannak jelölve, a redukcionizmus veszélye elhárítva. Példaszerű módon mutatja be Hess Jézus életén a zsidóságra jellemző "történetvallás" mibenlétét. Jézus arra példa, miként jön létre a zsidó történetvallás kebelén belül egy másik vallás, amelyiknek eltérő vonásait ugyanez a zsidó történetvallás már nem fogadhatja el. Jézus és a zsidóság konfliktusa tehát minden, csak nem érthetetlen – Jézus kilép a történelemből, és átalakítja az alapvető paradigmát.

Hess vallásértelmezésének fontos eleme, hogy kimutassa: a kereszténység és a történetileg minden próbát kiállt humanizmus lényeges tartalmai megvannak a zsidó vallásban is. Ez a vonás nem politikai vagy éppen valláspolitikai elem, hanem a Hess által természetesnek tekintett civilizációs magaslat tudatának elfogadtatásához szükséges. Az a modern zsidóság, amelynek a későbbi neológia lesz az identitása, semmi olyan veszélyt nem tartalmaz tehát, ami visszaeséssel fenyegetne a kereszténység által elért megkérdőjelezhetetlen civilizációs magaslatok mögé. Hess szinte teljes körjáratot tesz, hogy kimutassa vezető humanista és keresztény értékek meglétét a zsidó vallásban. A felfogása leglényegét kitevő "történetvallás" (Geschichtsreligion) keretei között így kerül sor arra, hogy a kereszténységben igen fontos szerepet játszó személyes halhatatlanság mozzanatát a zsidó család, család szeretet vallási felfogásával egyensúlyozza ki.

Történetfilozófiának tekinthető koncepciójában Spinoza jelentette a keresztény dualizmus meghaladását. E filozófiai meghaladás Hess-nél a modern zsidó társadalomban teljesedik ki, folytatódik a kereszténység gyakorlati meghaladásává, a modern világban létezését folytató "antik nép" a maga konkrét létezésében mutatja fel a dualizmus meghaladását, amit Hess szinte pontról pontra haladó alapos összehasonlításában konkretizál a keresztény és a zsidó vallás között.

A Róma és Jeruzsálemet író Hess felvázolja egy új politikai konstrukció körvonalait is. Ez elsősorban francia értelmiségiekkel való kapcsolatot jelent, de egy-két utalásban eljutunk egészen III. Napóleonig is, akivel szemben, Hess egészen más kapcsolatot alakít ki, mint világforradalmár barátja, Marx. Csak sajnálhatjuk, hogy Hess számos helyen kifejtett, ám összefüggőnek mégsem tekinthető bonapartizmus-értelmezése nem maradt ránk a maga egészében, hiszen annak átütő jelentősége lehetne Marx klasszikus műveivel összehasonlítva.

Hess III. Napóleon hatalmát "forradalmi eredetű"-nek tekinti. Nem tarthatjuk azonban véletlennek a rokonszenv e mérsékelt megjelenését, ez a megítélés nem lehet független Hess stratégiai vonalától, amely az új zsidó nemzet sorsát ekkor a francia szövetségtől tette függővé. Ellentétben a fősodorral Hess az európai népek tavaszát nem tekinti befejezettnek a legjobb esetben is csak fél sikereket elérő 1848-as forradalmak befejeződésével. Ez tipológiai szempontból mindenképpen nagyon eredeti vonás. A nemzeti mozgalmak apálya, pragmatikus átalakulásai voltak jellemzőek erre a évtizedre, ezzel a szellemi elit esetében a szocialista gondolat, az utópia, az anarchia egyértelmű fölénybe kerülése is a nemzeti újjászületés gondolatával szemben. Talán éppen ez a perspektíva az, amelyből nézve III. Napóleon modernista vonásai is jobban láthatóak lettek, hiszen ezek a modern elemek gyakorolták a legnagyobb közvetlen hatást az európai nemzeti mozgalmakra. Amiket 1848 előtt a "népek tavaszá"-nak emlegettek, 1848 után váltak a valóságos nemzeti újjászületés mozgalmaivá. A történelem iróniájaként éppen a kalandor III. Napóleon európai háborúi gyorsították fel a valódi "újjászületések" láncolatát. Egyáltalán az a tény hogy az egykori világforradalmár, Hess, éppen nem az 1848 előtti romantikus "tavasz", hanem az 1848 utáni kalandorokban gazdag korszakban fogalmazza meg a zsidó nemzeti újjászületés koncepcióját, kivételes elméleti és elmélettörténeti faktum. A világtörténelmi sorrend is megfordul. A politikai gondolkodás nem egy győztes nacionalizmus után vált szocialistává vagy kommunistává, de egy igazi forradalmár kommunista vált nacionalistává.

Nem tagadva kommunista múltját, hitelessége érdekében 1840-es naplójegyzeteit idézi fel az ekkor kitört damaszkuszi vérengzésekről, mint amelyek figyelmét már akkor is a modern nemzet kialakulásának kérdéseire irányították. Hess megteremti gondolkodásának és személyiségének folytonosságát 1840 és 1857 között.

Éppen a zsidósághoz való viszonya jelenik meg a damaszkuszi eseményekre adott reakció további elemeinek felidézésében is. Maguk az emlékezések alapjául szolgáló történetek is igen érdekesek, de ezeknél is érdekesebb Hess akaratlan társadalomlélektani hipotézise a visszaemlékezésekben is felidézett német 40-es évek antiszemitizmusát jellemzendő. Figyelemre méltó módon gondolkodik el egy akkor őt ért sértésen, amit az utólagos reflexióban már nem is tekint személyes sértésnek, hiszen, mai kifejezéssel, ő maga hajlik arra, hogy "kognítiv disszonanciának" tekintse a kor német átlag emberének zsidósághoz fűződő viszonyát, és ezen az alapon nem személyes sértésnek, erkölcsi véteknek, hanem tudásszociológiai szükségszerűségnek írj a le a vele szemben tanúsított elutasító magatartást: "A sértés nem volt személyes, az ember nem lehet egyszerre teutomán és zsidóbarát, mint ahogy nem szeretheti az ember egyformán a háború német dicsőítését és a német nép szabadságát." (Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage, 242). Ugyanezt a gondolatot szélesíti ki máig ható érvénnyel, amikor a szélsőséges német nacionalizmusban nem az állam, de az etnikai szempont uralomra törő vágyát fejezi ki, amelynek összefüggésében, nemcsak egy másik etnikum (Hess-nél még faj) de maguk a széles társadalmi rétegek sem számíthatnak igazi egyenjogúságra.

A francia orientáció ezen a szálon is újjászületik a 40-es évekre vetett pillantás alapján. A franciák ellenállhatatlan vonzerővel vesznek fel (Hess-nél asszimilálnak) más nemzetiségű embereket. Újabb figyelemre méltó lélektani felfedezést tesz, amikor az ilyen interetnikai vonzásokat kémiai fogalmakkal értelmezi, a két csoport között vagy megjelenő, vagy meg nem jelenő melegséggel. Ezek az igen korai és a modern társadalomlélektant meglepő élességgel előlegező felismerések viszonylagosan kis számuk ellenére is komolyan veendő elemei Hess modern nemzetépítésének. Láttuk, milyen sokrétű, sőt egyenesen a mai értelemben interdiszciplinális is Hess eljárásmódja.

Hess modern felismerései nem szellemi sportteljesítmények, de a modernség felé haladó európai zsidó társadalom valóságos életének éleslátó megfigyeléséből is táplálkoznak. Szinte alig figyel fel más a zsidóság pszichológiájának döntő megváltozására éppen az emancipációs folyamat következtében. Olyan mozzanatot vesz észre, ami a maga megmaradó észrevétlenségében talán világtörténelmi fontosságúvá is válik. A pszichológiai reakció ugyanis valójában a valóságban éppen az ellenkezője annak, amit elvárnánk. Ameddig ugyanis a még az emancipáció előtt álló zsidóság ki volt téve üldözéseknek és megaláztatásoknak, büszkesége nem sérült. Mint Hess nagyszerűen megfogalmazza, egyedüli hivatása abban merült ki, hogy nemzetét fenntartsa a jobb jövő számára. Gyökeresen megváltozik azonban az emancipálódó zsidóság pszichológiája. Számára minden igazságtalan feltételezés, minden antiszemita gesztus, minden társadalmi igazságtalanság teljes polgári létének kétségbe vonása és becsületének tevőleges megsértése. Bizonyos, hogy ez a pszichológiai dialektika a legnagyobb mértékben határozta meg az emancipált zsidóság valóságos történetét. Ismereteink szerint mindmáig Moses Hess az egyetlen, aki ezt le tudta írni.

El kell választanunk Hess fundamentális szociológiai, társadalomtudományi, sőt társadalomelméleti felismerését az ehhez a jelenséghez fűződő számos más magyarázattól, beleértve Hess saját magyarázatait is. A felismerés lényege egyszerű és meghökkentő. Az emancipált zsidó számára minden zsidóellenes gesztus létének, identitásának alapvető kétségbe vonása, ez diametrálisan ellentétes azzal a magatartással, amelyet a nem-emancipált zsidó, mint természetes társadalmi magatartást tanúsított. Összehasonlíthatatlanul lecsökkent tehát az emancipált zsidó számára tolerálható társadalmi mérce. Ezt az amúgy is kivételesen nehéz helyzetet még csak fokozza, hogy a zsidó problematikába be nem avatott társadalmi közember nem ritkán valóban nincsen tudatában annak, hogy hétköznapi és gondolattalan megnyilvánulásai, amelyeket ráadásul saját környezete természetesnek is tart, mekkora lelki és állampolgári sérelmet okoznak az emancipált zsidónak, miközben az emancipált zsidó számára sem áll rendelkezésre semmiféle "objektív" mérce annak eldöntésére, hogy például egy ilyen típusú nyelvi agressziót hová soroljon, milyen súlyú választ tartogasson a számára. Hess számára ez az általa felfedezett és a szó minden értelmében valóságos alaphelyzet elégségesnek bizonyul arra, hogy elhibázottnak tekintse az emancipáció egész addigi zsidó stratégiáját, és rövid úton hamisnak tekintse azt a választást, amelynek mérlege nagyon is fájdalmas, hiszen, ahogy Hess fogalmazza, a zsidó megtagadta saját nemzetiségét és társaival való szolidaritását, miközben sohasem számíthat arra, hogy valóságos egyenjogúság jut osztályrészéül. Sietve teszi hozzá Hess, hogy az így emancipált zsidó már saját nagyszabású nemzeti emlékeit is feláldozza az emancipáció oltárán, miközben ezek a nemzeti emlékek igen új keletűek, amennyiben azonosíthatjuk ezt az elemet Graetz nagy művének hatásával.

Ez egyébként olyan perspektíva is, ahonnan nagyon jól leolvasható a nagy történelmi összefoglalás rövidtávú hatása is. Hiszen látható, mekkora tudással, s ami még ennél is fontosabb, mekkora önbizalommal ruházta fel Graetz nagy műve azokat, akik e mű jelentőségét meg tudták érteni.

Hess nagy művének hátterében számos nagy filozófiai sematizmus is meghúzódik. A filozófiai és tudománytörténeti szempontból legfontosabb háttérelmélet a kozmológiának, az élő természetnek és a társadalomnak egyszerre egymásra épülő és egyszerre párhuzamos, egymást erősítő fejlődési sorozata. Figyelmet érdemel a zsidó történelem aktualitásaira tekintettel az egyes vallások és a nagy politikai egységek egymással való megfeleltetése is. Így optimizmusra ad okot Hess számára, hogy a kereszténység és az iszlám egyes hanyatlási állomásainak Ausztria és Törökország birodalmi hanyatlását feleltetheti meg. A politikai üzenet nyilvánvaló: az osztrák hatalom gyengülése az olasz tavasz másik oldala, s emlékezhetünk arra, mekkora figyelmet szentel az olasz nemzeti újjászületés és a pápai hatalom gyengülése közötti kapcsolatnak. A török példa a jelenből szinte már a jövőbe lendül. A Palesztina feletti török uralom lehanyatlása az analógia erejével szinte már abba a pozícióba helyezi a zsidó nemzet építését, mint amelyikben az olasz már jelenleg is van. Ebben a merész analógiában, amelynek egyébként lennének támadható oldalai is, újabb társadalom- és politikaelméleti kezdeményezés körvonalaira bukkanhatunk.

A sokban vakmerő analógia igazi felfedezést is tesz. A kereszténység a nemzet, a nemzetépítés időleges alternatívájaként is megjelenik. A gondolat bátorsága ma is szembeszökő. Hess ugyanis azt mondja, hogy ahol nem épül fel ütőképes nemzet, ott időlegesen a vallás (a kereszténység) részben vagy egészben át tudja venni a nemzet szerepét. Hess mindezt történelmi keretbe is helyezi. Az antik társadalom felbomlását egyben a nemzet felbomlásaként is értelmezi, s ezért nem véletlen, hogy éppen a kereszténység lett az antikvitás naplementéje, amely a széthullott antik népek sírja felett világított. Mint vallás a történelmi kényszerben, valamelyest átvette tehát a nemzet funkcióját, amelyre Hess általánosságban egyébként számos konkrét példát is fel tud mutatni. Mindebből következik, hogy szükségszerű a vallások elhalványulása, hiszen a nemzeti fejlődés útjából elhárulnak az akadályok.

Hess igen igényes, nem ritkán egyenesen kreatív gondolati megoldásokat választ. Részben nem mindennapi kreativitással mutatott rá az emancipált és az emancipáció előtt álló zsidóság pszichológiai érzékelésmódjának gyökeres különbségére, másrészt közvetlen politikai reményt merített a vallás és a nemzeti ideológia időleges funkció változásából.

Sajátos vitairattal van dolgunk, az olvasó meggyőzésének érdekeit nem egyszerűen csak magas színvonalú, de először meglátott és először kimondott igazságok alapozzák meg.

Minél közelebb kerülünk Hess stratégiájához annál differenciáltabb erővonalak tűnhetnek szemünkbe. Koncepciója, amelyben gondolatmenetünk a modern neológizmus összefüggő koncepcióját pillantja meg, döntő pontokon támadja a reflexió nélküli emancipációt és a nagyrészt ebből a jelenségből kialakuló szociológiailag "kultúrzsidóság" –nak nevezett formációt, az elnyomott zsidósággal való szolidaritás felmondása is szerepel e vádak között. Egy finomabb elemzés azonban azt is megmutatja, hogy Hess egyáltalán nem áll a keleti zsidóság álláspontjára. Egyrészt nem hirdet meg összefüggő keleti ideológiát. Mint látni fogjuk, másrészt, szelektíven emel ki elemeket a keleti és az "elnyomás"-ban benne maradó zsidó tömegek sorsából és tulajdonságaiból. Vezető fogalmai kifejezetten "nyugatias" jellegűek (ide soroljuk példának az éppen akkor a szeme előtt zajló nyugati stílusú nemzetépítést, ugyancsak ide sorolhatjuk a zsidó vallásosságnak éppen a modern kor követelményeinek való megfeleltethetőségét, de nem kevésbé fontos ebből a szempontból az sem, hogy az imént említett kozmológiai, természeti és szociális evolúció egymásnak való többszörös megfeleltethetősége az akkori legmodernebb nyugati eszmék közé is tartozik.

Hess feltűnően óvatos a későbbi palesztinai zsidóság életének előrevetítésében is. Még ha nem is feltételezhetjük, hogy a lényeges ezzel kapcsolatos kérdésekről szándékosan hallgat, akkor is feltűnő, hogy nem foglal állást a Palesztinában később használandó nyelv vagy kultúra kérdéseiben, vagy éppen az egyes vallási irányzatok egymáshoz való viszonyában. Hess a maga módján megadja azonban e konkrét válaszok szemléleti keretét.

Hess szerint a Keletet a Nyugattól elválasztó államokban, mint Oroszország, Lengyelország, Poroszország, Ausztria és Törökország zsidók olyan milliói élnek, akik a zsidó állam (birodalom) újjáépítéséért imádkoznak. Hess szerint ezek a milliók őrizték meg hűen a zsidó nemzeti vonásokat. Az ebből a perspektívából idézett "nyugati" zsidóság ugyan szintén meg akarja újítani a zsidó vallást, nem hisz azonban a zsidó nemzet (ezt Hess nemzetiségnek nevezi, világos, hogy az akkori európai nemzet fogalom értelmében használja) megújulásában.

Ez a törésvonal igen fontos Hess koncepciója szempontjából. Nem a világiasodás, az "asszimiláció" vagy az "emancipáció" jelenti számára a legnagyobb problémát, hanem a zsidó nemzeti újjászületés elutasítása, amelynek, mint többször említenünk kellett, legfontosabb vonásai a nemzetépítés modernsége és a későbbi zsidó nemzetállam palesztinai elhelyezése.

Hess következetesen a nation building valóságos hordozóit pillantja meg a keleti zsidóságban. Ez a zsidóság új életre tud kelni, ahogy az egyiptomi múmiák koporsóiban megtalált vetőmag is kicsírázik. Hess azonban nem a létező ortodox zsidóság változatlan érvényre jutásában látja a megoldást, de a keleti zsidóságban látja a modern európai értelemben vett nemzetépítés hordozóját, az ő nemzeti újjászületésükre számít, bennük látja azt a népet, amelyik azonosulni képes és akar is koncepciójával.

Mindebből a különböző zsidó társadalmi formációk, vallások, mentalitások, igen bonyolult képe rajzolódik ki. Kiderül, hogy nem az ortodoxia és (az akkor még nem is létező) neológia ellentéte, nem is az emancipáció vagy annak elutasítása a fő ellentmondás, hanem a zsidó társadalmi csoportok, vallás felfogások és mentalítások új átrendeződései, szintézise a meghatározó. E szintézis három elemét meg tudtuk nevezni: ezek a most keletinek nevezett zsidó nép, a zsidó vallás új értelmezése (az a történetvallás, amelyet a zsidó nép energiái szülnek újjá), valamint a zsidó nemzetalapítás koncepciója, amelyet Hess a XIX. századi Európa legfontosabb aktuális feladatának is lát.

A zsidó nemzetépítés e kiérlelt koncepciójának kidolgozása során Hess szembekerül az addigi legfontosabb állásfoglalásokkal. Az ezekkel az álláspontokkal folytatott vitája többszörös időtérben zajlik. Először is tekintetbe kell vennünk, hogy Hess saját álláspontját teljes joggal a legújabb, legaktuálisabb világtörténelmi folyamatok eredőjének tekinti. Pontosan a nemzet- problematika azonban az, ahol akár még az abban időben legkorszerűbbnek tekintett állásponton is túlhaladhat az idő. Hess saját kora közvetlen evidenciáinak megfelelően szinte teljesen kizárja az eljövendő nemzeti konfliktusok, sőt a nemzeti gyűlölködés megjelenését is. A saját korszak és a közvetlen utókor kettős időperspektíváját természetesen ki kell egészítenie napjaink perspektívájának is. Átmeneti mérlegünket úgy húzhatnánk meg, hogy elismeréssel kell adóznunk a saját kora új tendenciáit virtuózan felhasználó Hess előtt, némi gyanúval is szemlélhetjük érzéketlenségét a XIX. század végén kialakuló nemzeti konfliktusok iránt, miközben napjainkban Hess teljesítménye fokozódó érdeklődés tárgya lesz.

A kiinduló dilemma típusában egyáltalán nem ismeretlen napjaink megközelítéseinek irányából sem. A zsidó identitás meghatározásáról van szó, amit Hess a kor szóhasználatának megfelelően, a zsidó lényegiség alapjainak meghatározásaként formalizál. Az egyik oldalon ez az alapvető lényegiség abban a nemzetek fölötti, Nietzsche szava szerint ökumenikus, humanizmusból áll, amelyet a nyilvánosság előtt a szabadkőművesség és a hozzá hasonló reformmozgalmak képviselnek. A zsidó nemzetépítésnek ebben az órájában talán még hangsúlyosabban kell emlékeztetnünk arra, hogy a zsidó szellemi identitás humanizmusként való értelmezése kiemelkedő történelmi misszió, egyáltalán nemcsak kényszermegoldás, hanem a zsidóság történeti létfeltételeiből következő ekkor már nagy hagyományokra visszanéző, az egyre modernizálódó társadalomban egyre újabb funkciókat beteljesítő, fontos, mások által ki nem váltott erőteljesen értékteremtő magatartás. Ha a modern nemzetépítést világtörténelmű jelentőségűként ábrázoltuk, semmiképpen sem szabad annak alternatíváját sápadt ideológiai képződménynek tekinteni.

Hess érvelésének első része megalapozottan tompítja az alternatíva két pólusának éles szembenállását, s ez általában is megtalálható a romantikus és a struktúra- modernizáló nemzetépítés eszköztárában. Egyik felépítendő nemzet sem érzi úgy, hogy eljövendő nemzeti létezése sértené az általános humanizmus elveinek érvényesülését, sőt, ilyen vagy olyan összefüggésben mindenképpen a nemzet puszta felépülését eleve értékteremtő folyamatnak is tekinti. Hess a zsidóságra vonatkozó konkrét válaszában "az eszmék egészen más rendjé"-nek szükségszerűségéről beszél. Humanitás és civilizáció nemcsak nem összeférhetetlenek a zsidóság nemzeti lényegével, hanem lényegi és szükségszerű következményei. Majdnem odáig fokozza zsidóságnak és humanizmusnak e szükségszerű összefüggését, hogy szinte az értékelések tárgyi tévedésének tudja be, ha elfelejti a köztudat, hogy az egész mai humanitárius életfelfogás a zsidóságban gyökerezik. Ismét eljut a már említett azonossághoz zsidó és francia nép között, csak e két nép rendelkezik egyidejűleg a nemzet és a humanizmus kultuszával.

Ezen a ponton érvelésünknek három irányba kellene tovább mennie, de e három irány mindegyikét csak érinteni tudjuk. Egyfelől felhozhatók megalapozott ellenvetések e kapcsolat kizárólagosságával szemben, hiszen a németektől az oroszokig más épülő nemzetek is joggal tarthatnának igényt nemzet és humanizmus egymást kiegészítő kultuszának privilégiumára. Másrészt újra említenünk kell, hogy a XIX. század utolsó harmadában a nemzetnek a pozitív víziója egyre nehezebben lesz tartható. Ezt a változást olyan fontosnak is tartjuk, hogy gondolatmenetünk más helyén vissza is térünk még erre. Harmadrészt az azonosításnak ismét pozitív vonatkozására kell kitérnünk, hiszen vannak népek és helyzetek, amelyek akár saját önzésüket követve is éppen más konkrét népekkel való konfliktusaikban a humánus, a haladó és a jó oldalon állnak. Közvetlenül Hess nyilván nem erre a problémára gondolt, ezt onnan is tudhatjuk, hogy a francia és zsidó nép különleges kapcsolatának indokolásául Hess a zsidó gondolkodás, vallás és társadalmi élet azon pozitív elemeit idézi fel, amelyeket már érintett a mű centrális helyein, mint az aktuális zsidó nemzetépítést megalapozó különleges körülményeket. Nem a valóságos történelmi folyamatban újra és újra kiosztott szerepek vezetik tehát Hess-t, hanem a zsidóság (és a franciák) már egyszer felhasznált különleges tulajdonságai. Hess saját jelenét tekinti a történelem belátható befejeződésének, nem számolván új tulajdonságokat létrehozó fordulatokkal a nemzetek jövőbeli pozitív viszonyának hallgatólagos prognózisát is fenntartja. Mindezt azért kell annyira hangsúlyozni, hogy mindvégig el tudjuk választani az elemzés értékeit, nem egyszer különleges éleslátását azoktól a "hibák"-tól, amelyeket a későbbi fejlődés Hess előtt is ismeretlen folyamatai okozhattak.

A humanitás mozzanatainak kiemelését Hess mégsem tartja elegendőnek ahhoz, hogy ne tartsa szükségesnek, hogy a nemzet és a nép pozitív meghatározásával is kísérletezzen. Ezzel módszertanilag is jelentős feladatot vállal magára, hiszen mind a mai napig nem történt meg a nép és a nemzet jelenségkörének egy, a szociológiára emlékeztető egzakt tudományos és fogalmi értelmezése. Ezzel próbálkozik Hess, amihez kiemelkedő adottságain kívül természetesen saját korának e gondolatmenetben többször is említett vezető tudományos elméleteit és kategóriáit használja fel. Hess ugyanis ebben a helyzetben kénytelen egzakt, objektív jegyekkel leírni a nemzet jelenségeit, vagy ahogy ő nevezi, az egyes nép típusok pozitív meghatározásait. Nincsen "nacionológia", mint ahogy van "szociológia".

Hess-nek azonban, miután messzemenőkig elismerte a zsidóság identitását a humanizmussal azonosítható nézet igazságát, pozitívan is érvelnie kell egy, már nem pusztán ideologikus, de materiális, valóságos zsidó társadalom és nemzet meghatározásának érdekében. Érdekes figyelni milyen természetességgel alkalmazza Hess fiatalkorának ifjúhegelizmusát.

Ahogyan ott, itt is élvezettel és szenvedéllyel támad pusztán ideologikus jelenségek ellen, még akkor is. ha az ideológiával szemben a valóság nem a kapitalizmus, nem a pénz, nem a proletáriátus, hanem a valóságos zsidóság és a zsidó nép. Megsemmisítő iróniával a bírált sajátosságok mindenkori konkrét veszélyeire is felhívja a figyelmet. "Képmutató szóvirágok"-nak is nevezi ezeket, amelyek csak akkor érdemelnek elismerést, ha valódi gyümölcsöket hoznak. Ideologikus felfogás és helytelen magatartás kapcsolódik össze abban az esetben, amikor azokat "spiritualista szerelmi illatnak" és "humanisztikus kloroform"-nak nevezi, ebben a pillanatban a valóságos nemzeti problémát elárasztó humanista rajongás már elkábíthatja és érzékelhetetlenné teheti a zsidóságot nemcsak problémákkal, hanem azzal a szenvedéssel szemben is, amit még a valóságos életben el kell szenvedniük.

Ebben a fordulatban mindkét elem nagy figyelmet érdemel. Az egyik a kijelentés tartalmi összefüggése. Ez nyilvánvalóan "ideológia és valóság" a fentiekben már kifejtett kettőssége. Ehhez járul azonban az a lehetőség is, hogy a zsidóság elkábul, megmámorosodik saját humanista küldetésétől és e humanizmus valóságos létjogosultságától, tehát a zsidóságot elvarázsolja saját történelmi küldetésének valódi nagyszerűsége, ami a valóság leértékeléséhez, elhanyagolásához vezet, amihez még a kábítószerben rejlő fájdalomcsillapító elem is aktívvá válik. Nagyon erőteljes tehát Hess "visszavágása" a humanizmus identitásának túlzott hangsúlyozása ellen, itt csak elismeréssel lehet adózni Hess tekintetének elemző élessége előtt, hiszen a valóban emancipált zsidóság ténylegesen harcolt ezzel a problémával. A kloroform a kábítószer, menekülés a valóság elől, ugyancsak gyakori kísérő jelenségei a zsidó nép életének.

E kritika után kerül csak sor arra, hogy Hess szót ejtsen a nemzeti típusokról. Ennek tudományos megalapozása sokoldalú és mélyreható, az akkori korszak tudományfelfogásának megfelelően, de ez a tudományfelfogás elméletileg már meglehetősen magas színvonalon állt. Hess itt is alkalmazza sajátos evolúciós modelljét, amelyről az imént mondtuk el, hogy ugyan nem felel meg a mai tudományosság összes kritériumának, de differenciált, helyenként frappáns és mindenképpen kreatív tudományos gondolkodásról van szó. Amit Hess pozitívan a néptípusokról mond, abban ismét megismétli azt, amit a zsidóság, a zsidó vallás különleges vonásairól már kifejtett. Tiszteletreméltó, érdemileg a későbbi szociológiára emlékeztető törekvéseknek vagyunk tanúi az egyes népek életére nézve. Mintha Hegel történetfilozófiájának nyomai is felvetődnének, hiszen a zsidóság és a franciák "különleges erényei" nem saját egoista fejlődésükben, de abban mutatkoznak meg, hogy ezek a népek az emberiség alkotó szerveivé tudtak válni bizonyos konkrét helyzetekben. Hiányzik Hess-ből, és ezen nincs is mit csodálkoznunk, maga a hegeli sematizmus, de kétségtelen, hogy Hess végső vonatkoztatási pontja ugyanúgy az emberiség, mint Hegelnek magának. A többször a kor új vívmányaként emlegetett evolúció azt is megengedi, hogy Hess a nemzetek újjászületés e kapcsán a világtörténelmi "fajok" szellemi megfiatalodásának folyamatáról beszélhessen.

Hess ekkori háromszoros evolúciós felfogásában a faj szó az emberi fejlődéstörténeti különbségek hátsó gondolatoktól mentes megnevezése. Olyannyira így van ez, hogy éppen e különbségei miatt képesek az egyes nép típusok egymást váltani, az emberiséget megfiatalítani, új kiutakat jelenteni.

Több ízben ejtettünk szót Hess pozitivizmusáról, arról a végső soron igen bonyolultra sikeredő háromszoros evolúciós elméletről, amelyet a zsidó nemzet építés koncepciója köré kiépít. Ez a háromszoros evolúciós hullám szinte a koncepció összes összefüggéséről, tartalmi meghatározottságáról egyszerre képes tájékoztatni. Hess a szó szoros értelmében a probléma összes vetületét átgondolta, s helyenként még ma is kreatívnak tűnő elemeket dolgoz ki. A fejlődéstörténet, az említett hármasságban, egyben a világtörténelem törvényeit is tartalmazza, s ebben az összefüggésben nagyon is komolyan (stílszerűen fogalmazva, háromszorosan is komolyan) kell vennünk a "törvény" fogalmának hihetetlen felértékelését. Amennyiben mélyebben elmerülünk e háromszoros evolúció részleteiben, mai érzékelésmódunknál jóval betű szerintibb értelemben kell nekünk is törvénynek tekintenünk azt, ami Hess szemében törvény volt. A tudománytörténet játéka, hogy ezek a Hess-nél világosan megfogalmazódó törvények számunkra többnyire már elfogadhatatlanok, miközben léteznek olyan összefüggések is, amelyeknek Hess-nél elfoglalt törvényi státusza mai felfogásunk szerint még mindig új felismerésnek tekinthető.

A háromszoros evolúció a világtörténelem törvénye, miközben nem rendelkezünk a természet "vas"- törvényeinek megfelelő törvényekkel a történelmi fejlődés területén. Ennek az evolúciós gondolkodásnak az emlékét őrzi Lassalle híres vasbér-törvényének fogalma, amelynek felmerülésekor aligha gondolnánk a vastörvény természettudományos eredetére. A háromszoros evolúció tudományos elméletképzésének modellje nem homályosítja el Hess tekintetét sem az egyes konkrét tudományok, sem a megismert egyes tárgyi szférák, sem pedig az egyes kvalitatív problémák iránt. Az egyes evolúciós vonulatok egymással való összehasonlítása olyan kreatív elgondolásokhoz is elvezeti, amelyek termékenységét akkor is belátjuk, ha az adott tudomány fő árama nem abban az irányban fejlődött tovább. Az egyik ilyen elgondolás hatásos fegyverré is válik Hess nemzetépítésében. Az élő természet típustanából (nincsenek általános virágok, nincsenek állatok általánosságban, csak növényi, állati típusok léteznek, amiért is a történelemben is néptípusok vannak). A néptípusok eredeti eltéréseinek gazdagsága tudományos tény, amely tény nagyon is szükséges Hess számára ahhoz, hogy beillessze a zsidóság közeljövőjét az európai népek tavaszának kereteibe. Amíg a néptípusok először a növényvilágra emlékeztetően békésen éltek egymás mellett, a későbbiekben az állatvilágra emléketetően kölcsönösen harcoltak egymás ellen, most kerülnek abba a helyzetbe, hogy e háborúk után ismét szabadok legyenek, békésen éljenek egymás mellett úgy, hogy nem kell feladniuk tipikus különbségeiket.

Nem az első és nem az utolsó hely ez Hess érvelésében, amikor a nemzeti újjászületéssel, az európai népek tavaszával kapcsolatos optimista előrejelzéseivel találkozunk. Ez némiképp már a saját korában is eltért a fő vonaltól, elég, ha az egyik oldalon arra gondolunk, hogy Marx vagy Bakunyin a nemzetet már másodvonalú történelmi szereplőnek látja a szocializmus vagy az anarchizmus irányából. A másik oldalon természetesen még mindig jelen voltak a dinasztia vagy az egyház oldaláról a modern nemzet kiátkozásának magatartásai, miközben harmadrészt éppen az 1848-as forradalmak sikertelensége döntötte illúzióvesztésbe az európai demokratikus nacionalizmus meggyőződéses híveit. Ezzel a három nézet rendszerrel összehasonlítva már nem nehéz belátnunk, mennyire egyedül álló álláspont volt, amit Hess képviselt.

Mégsem csak ebben az összehasonlításban szeretnénk mérlegre tenni Hess optimizmusának tételét. Ez az optimizmus egy sor pozitív felismerésből, új értelmezésekből, a zsidó vallás és a modern élet nagyvonalú egymásra vonatkoztatásából jött létre. Nem beszéltünk még az optimizmus egy harmadik, történeti összetevőjéről. Tézisszerűen összefoglalva ez a harmadik összetevő nem más, mint az európai nemzetek történelmének egy elméleti szempontok alapján végrehajtandó periodizációja. Kutatásokkal lehet igazolni, amit csak nagy leegyszerűsítésekkel fejezhetünk itt ki: az európai nemzeti újjászületésnek az a folyamata, amit a maga változatában Hess elénk tár, érdemileg a ’70-es évek elejétől törik meg és veszíti el azokat a jegyeit, amelyek Hess-t még feljogosították a maga történelmi optimizmusára.

Nagy heurisztikus értéke van annak, ha akárcsak hipotetikusan, de konkrétan is megnevezzük a nemzet fejlődésének legfontosabb két törés pontját. Az első a ’70-es évek elejének gazdasági válsága, az akkor már egyszer uralkodó liberalizmus hitelveszetése, a már határokon túlnyúló Európa ismételt nemzeti keretek közé kényszerítése, protekcionizmus, hadiipar és e jelenségek további kibontakozása. A nemzeti újjászületési fejlődés vonalának második számú töréspontja talán még tragikusabb, mindenesetre időben még az elsőnél is nagyobb távolság választja el Hess művének megszületésétől. Ezt a második számú töréspontot az imperializmus eredeti felhalmozásának neveznénk, amelynek az elméleti kutatásban még alig reflektált új eleme az, hogy az imperializmus nemcsak a nagyhatalomnak számító országok nemzetállamainak kimondva-kimondatlanul legfontosabb célja lett, hanem a közepes, sőt, az egészen kis államok első számú célkitűzése is. Mindenkinek kialakult a maga imperializmusa. A végeredmény magától értetődő: abban az esetben, ha az európai újjászületéséből létrejövő nemzetállamok teljes vagy részleges függetlenségük elnyerése után legmélyebb törekvéseikben imperialisták lesznek, az európai nemzetek újjászületésére vonatkozó optimizmus alapját veszíti. Hess saját korában sem tipikusnak számító optimizmusa minden kétséget kizárólag időben jóval korábban fogalmazódik meg, mint annak a két hatalmas töréspontnak a megjelenése, amelyek drámaian oszlatják el, ha nem is szüntetik meg teljesen ezt az optimizmust. A történelem egyik legnagyobb tragédiája az, hogy a történetfilozófiai optimizmus hullámain a liberalizmus, az alkotmányosság és a demokrácia tekintélyes nagyságrendjének védelmében létrejövő valódi nemzetállamok ilyen magától értetődő módon váltottak át a "saját" imperializmusuk képviseletére.

A néptípusok elmélete bonyolult szálakon épült be a háromszoros evolúció meggyőződéssel képviselt tudományosságába. Hess újra abból indul ki, hogy a valóságos fejlődéstörténet az egyik nagy területen sincs még feltárva, s amivel rendelkezünk, azok résztudományok, de még nem "világtudomány", ezért a néptípusokat is bizonyosnak tekinthető, de talán még nem általános érvényű felismerésekkel lehet alátámasztani. Mint ilyen érvre utal Hess, amikor arról beszél, hogy a kultuszok fúziója, amely véget vetne a néptípusoknak is, még sohasem hozott valódi békét az emberi társadalomnak. Arra hívja fel a figyelmet, hogy nem szabad összekeverni a társadalmi élet szolidaritásra alapuló szervezetét e történetietlennek elképzelt szervetlen egységgel, az emberek egyenjogúsága nem azonos a fajok és típusok eredeti azonosságával. Ez már azért is lehetetlen, mert a fajok (az egyes néptípusok) ugyancsak csak természeti törvényszerűségnek megfelelően közeledhetnek egymáshoz és békülhetnek ki egymással, amit nem is lehetne önkényesen befolyásolni. A kultuszok említett fúzióját ismételten a fejlődés már meghaladott fokozatának tekinti. Nyilvánvaló, hogy erre az összefüggésre is igaz, az amit Cohennel kapcsolatban rövidesen érinteni fogunk: Cohen ebben az összefüggésben is visszamegy Hess elé, mint ahogy fő vonalában a neokantianizmus is visszamegy a pozitivizmus elé. A kultuszok fúziója, az "általános vallás" pontosan alkalmazható Cohen Hess-t követő koncepciójára.

Hermann Cohen és Moses Hess többrétű, sokban máig fel nem tárt dialógust folytatattak egymással. A dialógus első, felszíni rétege a zsidó vallásnak egységes univerzális és a történetfilozófia összefüggésébe helyezett rekonstrukciója. Ebből a szempontból Cohen nem egy helyen felismerhetetlenné teszi a nyomokat, miközben nem kis ügyességgel kelt olyan látszatot, hogy az ő rekonstrukciója könnyedén összeilleszthető lenne a Hess-ével, sőt akár még annak folytatásaként is felfogható.

Az egymással folytatott dialógus második rétege filozófiai és módszertani. Szinte ironikus mozzanat, hogy két egymáshoz időben viszonylag közel álló, a felszíni fogalmak alapján ugyanazon a témán dolgozó filozófus egy világtörténelmű jelentőségű szakadék két oldalán álljon. Mint az igazán mély szakadékoknál szokás, lehet, hogy a sziklatetőn csak néhány méter választja el őket egymástól, miközben a mélyben akár több ezer méter is. A szakadék két oldalán egy tetőpontján álló, klasszikus pozitivizmus, illetve az akkor még igen fiatal, de az akadémiai filozófiában nagy jövő előtt álló neokantianizmus áll. Kettejük konkrét szembenállásában is reprodukálódik a meglepő fordulat: a neokantianizmus a maga egészében visszaesésnek, restaurációnak tűnik a klasszikus pozitivizmus mögött, miközben e neokantianizmus újdonsága néhány filozófiai szakterületen vitathatatlan. Mindenesetre az arányosság fennáll: annyira visszaesés Cohen zsidóság-értelmezése a Hess-é mögött, mint amennyire maga az egész neokantianizmus is visszaesés a klasszikus pozitivizmus mögött.

E párbeszéd harmadik eleme kapcsolódik az elsőhöz, s ez a zsidóságra vonatkozó történelmi perspektíva és az abból következő stratégia kibontása. Mindketten jeles történelmi jövőt látnak a zsidóság előtt, mindezt azonban, ha lefordítjuk a mindennapok nyelvére, ez a szép jövő tökéletesen eltér a két szerzőnél. Úgy gondoljuk, hogy a történelmi perspektívák eltérése elsősorban új szociológiai folyamatokra, nagy társadalmi változásokra megy vissza. Ezek a nagy változások nem lehetnek függetlenek az előző összefüggésektől, a történelmi rekonstrukciótól, de különösen a filozófiai és tudományos paradigmaváltástól. Maga az önálló szociológiai folyamat azonban a zsidó társadalmi élet egyik valóban meghatározó változása.

Moses Hess a XIX. század zsidó értelmiségének azt az európai létformáját éli, amelyet emancipáció előttinek tekinthetnénk. Értelmiségtörténelmi szempontból ez a nagy személyiségek korszaka, a nagy egyéniségeké, akiket karizmájuk mellett szerencsés körülmények, sikeres különalkuk és más jellegű védettségek tartanak felszínen, ami természetesen nem szünteti meg nélkülözéseiket, kényszerű társadalmi küzdelmeiket. Ebben a nagy személyiségként meghatározott létformában gyökerezik értelmiségi legitimációjuk, miszerint a ő privilégiuma mindig azt mondani, amit igaznak tart és nyilvános példát adni a szellemi és életvitelbeli szabadságból.

Hermann Cohen a zsidó értelmiség következő korszakának képviselője. Függetlenül az emancipáció egyéni és családi harcaitól és dilemmáitól, Cohen nem különleges vagy karizmatikus személyiség, hanem már egy réteg képviselője, ezen belül egy típus megjelenítője. Eközben nem szabad összekeverni az identitásváltás belső kínjait és megpróbáltatásait az olajozottan bejáratott társadalmi szerep effektív egyértelműségével. Mintha különösen is megfelelni látszana Cohen ennek az eszmének, karrierje a valószínűtlenségig atipikus, különlegesen szerencsés. Nehézségek nélkül fedezhetjük fel a zsidóság jövőjére vonatkozó stratégiai eltérések alapját ebben a két, egymástól gyökeresen eltérő, a zsidó értelmiségtörténetben azonban egyformán kiemelkedő jelentőségű szociológiai alaphelyzetben.

Mind Hess, mind Cohen a vallás elemzése során dolgozza ki a zsidóság jövőjére vonatkozó stratégiai elképzeléseit. Minden félreértés veszélye ellenére összefoglalhatjuk, hogy Hess majdnem ugyanazt a harmonikus jövőt jósolja a zsidóságnak, mint Cohen, miközben tökéletesen mást gondol arról, mint ő. Hess csokorba fűzi azokat az elemeket, hagyományokat, értékeket, amelyek majd egyszer a zsidó nemzetet, mint nemzetet a világ reprezentatív nemzetei közé fogja emelni. Ezeknek az elemeknek a számbavétele lehet bármilyen teljes is, nyilvánvaló, hogy a valóságos fejlődés csak akkor indulhat majd el, ha azok száma, akik meg fogják érteni, amit Hess írt, át fog lépni egy kritikus tömeget. Cohen teljesen másképp gondolja. Számára az optimális zsidó létezés már megvalósult, s ez pedig az emancipációját sikeresen végrehajtó német zsidóság első nemzedékének valóságos létezése. Ami tehát Hess-nél csak hosszú történelmi folyamat végeredménye lehet, Cohen számára már mindennapi létezés.

Könnyű dolog lenne azzal a gesztussal egyszerűen ráutalni a neokantianizmusra, hogy Cohen e zsidóságértelmezése egy neokantiánus vallásfilozófia zsidóságra való alkalmazásának természetes következménye. Ez azonban nincs így, még akkor sem, ha eszünkbe sem jut csökkenteni e neokantiánus vallásfilozófia hatását egy olyan gondolkodó esetében, aki mind mai napig a neokantianizmus egyik legmeghatározóbb protagonistájának tekinthető. Az a különös szimmetria jön létre, hogy egy különlegesnek tekinthető filozófiai értelmezés végeredménye pontosan rásimul egy szociológiailag meghatározott, tudatosan képviselt és közéletben is elvállalt zsidóság-stratégiába. A szimmetria-viszony két oldala olyan tökéletesen felel meg egymásnak, hogy lehetetlen dolog egyiket a másik kauzális összetevőjének tekinteni. Mindezzel Cohen abba a helyzetbe kerül, mint az a sztálinista gondolkodó az ötvenes évek elején, aki saját filozófiai elhatározásából képviseli ugyanezt az álláspontot mint amit az aktuális pártkongresszus mindenkitől megkövetel.

A zsidó vallás neokantiánus értelmezése során néhol az a benyomásunk keletkezik, hogy Cohen Hess jól ismert téziseit is átveszi, amihez hozzátettük, hogy ezeknek az átvételeknek Cohen rendre az eredetitől eltérő értelmezést ad. A zsidó és a keresztény vallás azonosságának, szoros közelségének tézise Hess-nél azt jelenti, hogy a zsidó nemzetépítés valamelyik szakaszán a zsidó vallás felnő a keresztény mellé, s mint új mozzanat segíti elő a zsidó nemzet és állam fejlődését. Ugyanez a tézis Cohen-nél azt jelenti, hogy a két vallás filozófiailag azonos, s ezen nem változtat az a tény sem, hogy ezt az azonosságot egy neokantiánus szisztematika alapozza meg. Hess dinamikusan gondolkodik, egy hosszú fejlődés valamelyik pontját merevíti ki, amely fejlődés érdemileg annyiban legalábbis a zsidó vallás fölényét hozza el, amennyiben az jobban megfelel a modern világ körülményeinek, mint a keresztény. Cohennél nincs jövő, a helyzet már most egyértelmű, nincsenek valóságos identitás-problémák a neokantiánus értelem fogalom (Vernunft) szélesebb összefüggésében a két vallás azonosságára emlékeztetve a zsidóság és a keresztény társadalom viszonya is véglegesen meg van már oldva. Ha nem tudnánk Cohenről, hogy milyen mértékben elkötelezett neokantiánus, arra kellene következtetnünk, hogy tréfát űz olvasóival, hiszen olyan konkrét stratégiai, identitásbeli, politikai összefüggések megoldásánál nyúl a neokantiánus filozófia magyarázó elveihez, mint megoldásokhoz, amelyek nyilvánvalóan nemcsak nem segítenek hozzá az adott probléma megoldásához, de sok esetben eljelentéktelenítik vagy elodázzák a szóban forgó probléma értelmes felvetését.

Meg kell jegyeznünk, hogy ezt a kritikát nem első szándékból tesszük, jól lehet személyes véleményünk is ez. A neokantiánus elemek érdemi felhasználása a filozófiai és politikai jelen maradéktalan elfogadásra és elfogadtatására azonban éppen Moses Hess-sel szembeállítva érzékelhető a legteljesebben. Vallás és filozófia azonosítása, ezen belül az értelem-vallás (Vernunft) fogalma, amely erről a magaslatról már alig tesz különbséget az egyes vallások között, nyomban olyan kiinduló helyzetet teremt Cohen számára, ahonnan nézve a zsidó identitás összes felvethető kérdése ellehetetlenül.

A későbbi kutatásnak lesz módja annak eldöntésére, vajon Graetz monumentális zsidó története vagy pedig Hess inspirált felismerése játszotta-e a jelentősebb szerepet az új zsidóság értelmezésben. Mind a két összetevő rendkívüli nagyságrendű. Graetz elkészült műve ugyanolyan semmivel sem összehasonlítható előzmény nélküli nagyságrend, mint Hess egész addigi pályája, nem csak intellektuális, de a gyakorlati részletekbe is mélységesen bepillantó minden tudása a modern társadalom végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is prognosztizálható meghaladhatatlan korlátairól.

Minden esetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az európai népek tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a világtörténeti folyamatainak s végül nem utolsó sorban új filozófiai közelítése a zsidó tudományossághoz együttesen vezettek a történelmileg döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz, a zsidóság sorsának beépítéséhez az európai népek történetébe, s ezek után ugyanúgy nem lehet megtagadni a zsidóságtól a maradéktalan modern nemzeti létezés, mint az összes többi európai néptől, akikkel összehasonlítva a zsidóság nem is mindig hátrányosan jelenthetett meg. Nem merülhetünk el az összes lehetséges összehasonlítás részleteiben, amikor csupán arra emlékeztetünk, hogy éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem létezik még se német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló államiság, más példákról nem is beszélve.

A zsidóságnak modern európai nemzetként való felfogása egy sor további szempontból is forradalmi lépésnek bizonyult. Számunkra legfontosabb első szempont az, hogy szolid háttért teremtett a zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja természetesen nem irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas különbség van az emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező felfogás, illetve a között az értelmezés között, amelyek az egyéni szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán individuális problémát látnak. Nagyon hasonló ahhoz a helyzethez, ami az 1989 utáni neoliberalizmussal következett el, ahol is az egyéni emancipáció számos olyan nehézséggel találta magát szemben, amelyek végső soron arra mentek vissza, hogy az individuumok társadalma is társadalom. A talán második legfontosabb szempont az, hogy a zsidóság modern nemzetként való értelmezése megváltoztatja a vallási irányzatok vitáinak összefüggéseit is, így tehát szándékosan vagy nem, akarattal vagy nem, ortodoxia és neológia vitája két nemzet koncepció vitája is.


IRODALOM

Avineri, Shlomo, Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism. 1987.

Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation. 1807.

Graetz, Heinrich, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart: 11 vols. 1853–75.

Hess, Moses, Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage. 1862.
Modern Judaism Volume 19, Number 1, February 1999 pp. 41-65

Hirsch, H., Freiheitsliebende Rheinlaender: Friedrich Engels, Robert Blum, August Bebel, Karl Marx, Ferdinand Lassalle, Moses Hess, Friedrich Albert Lange, Karl Ludwig Bernays. 1977.

Kiss, Endre, A Typology of Nineteenth Century Concepts of Nationhood. in: East European Quarterly, XXX. No.1. Spring 1996. 47-62.

Koltun-Fromm, Ken,A Narrative Reading of Moses Hess's Return to Judaism in: Modern Judaism Volume 19, Number 1, February 1999 pp. 41-65.

Köhnke, Klaus Christian, 1986, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus: Die deutsche Universitaetsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. 1986.

Schulte, Christoph, Der Messias der Utopie : Elemente des Messianismus bei einigen modernen jüdischen Linksintellektuellen. Menora, 11 (2000) 251-278.

Vaihinger, H., Hartmann, Dühring und Lange. Zur Geschichte der deutschen Philosophie im XIX. Jahrhundert; ein kritischer Essay. 1876.
 

Vissza a TUDOMÁNY-hoz