Rugási Gyula:
"Túl az emlékezeten" /Emmanuel Levinas és a zsidó hagyomány/

 

Levinas életművét minden ízében-eresztékében átszövi a zsidó hagyomány, a zsidó történelem, a Biblia, a Talmud világa; számtalan tanulmány, esszé szerepel e tárgynemben a különböző kötetek anyagában, visszatérő értékelések és értelmezések olvashatóak Rosenzweigről, Ernst Blochról, Celanról és másokról. Vagy elég talán a kifejezetten "judaisztikai" tárgyú kötetre, a Difficile libertére[1] utalnom; inkább módszertanilag, mintsem tematikailag választható külön a "talmudi leckék" sorozata, amelyeket Levinas először előadásokon mutatott be, jobbára a francia nyelvű zsidó értelmiségiek éves nyári kollokviumán. A leckék tipikusnak tekinthatő módszerét – a "Vieux comme le monde?" című írása kapcsán kellő alapossággal mutatja be magyarul Blendl Vera.[2] Én egy másik tanulmányt választottam, a Túl az emlékezeten /Au-delà du souvenir/ címűt[3], abból a megfontolásból, hogy a transzcendencia problémájától a felelősség etikáig majd mindegyik, kulcsfontosságú levinasi teória felszínre bukkan benne a talmudi szövegszakaszok sajátos interpretációja közben.

A tanulmány kiindulópontja az a különösebb bizonyításra nem szoruló állítás, miszerint Isten közelsége a judaizmusban az emlékezeten keresztül élhető meg, másrészt pedig az a fenomenológiai axióma, amelynek alapján "A tudat egycsapásra elbeszélés, interioritás, ahol ott mormol valamiféle történet /où se murmure quelque histoire/, amely önön értelmét a jelennel veti egybe."[4] A zsidó történelemben pedig a par excellence történet az Exodusban elbeszélt esemény az Egyiptomból való kivonulás, pontosabban az a csodálatos szabadítás, ahogyan az Örökkévaló, Izrael Istene "jelek és csodák közepette" kihozta népét Egyiptomból, a rabszolgaság házából. Erre az eseményre figyelmeztetnek /Levinas kifejezését használva/ a "liturgia" meghatározott részei, hangsúlyozva, hogy az emlékezet és az imádság egy és ugyanazon jelenség két különböző oldalának minősül.

Az ígéret, mint köztudott, az ősatyáknak szóló eskü beváltása, "a tejjel, mézzel folyó föld" örökségének átvétele. Nem a jövendő vadonatúj megalapozásáról van tehát szó, hanem olyan ígéretről, amely szintúgy a múltban gyökerezik, s emlékeztetés által szorul "élesztésre". Talán éppen az ilyesfajta jövendőről beszél Levinas a Diakrónia és megjelenítés című esszében. Itt a jövő egyfajta "imperatív jelentése" kerül szóba – amelyet természetesen a Másik arca implikál – "Egy olyan jövő jövőbelisége, amely nem mint el-jövő, mint előrelátásaim vagy előretartásaim horizontja érkezik el hozzám."[5] Visszautalva az idő-viszonyok levinasi értelmezéséhez, az anarkhikus múlt és a tiszta jövő közt feszülő aszimmetria, amelyet semmilyen módon nem sikerült felszámolni, itt most némiképpen más megvilágításban jelenik meg. Ameddig a tiszta transzcendencia jegyében a Diakrónia-esszé – legalábbis a nyelv-horizontot "feszegetve" – elmerészkedik, az "Isten igazi eljövetele az ideában", "szótárba vétele", illetve a jövőbeniségnek olyan felfogása, amely nem valamiféle Isten-bizonyítékként tűnik fel.[6] Amint látható, a fenti körmönfont metaforika pontosan ugyanarra szolgál, mint például az apofatikus teológia eszköztára: valamiképpen megragadni a megragadhatatlant. Csakhogy amíg ama várakozás amely "Istennek az ideában való igazi eljövetelére" irányul, megmarad közvetettnek és külsőnek – Levinas ilyenkor "az idő cselszövéséről" beszél –, addig az emlékezet-mű és a jövendő viszonya az idézett talmudi leckében egészen más. Ebben a kontextusban már nem mondhatom azt, hogy az ígéret emlékezet általi élesztése pusztán valami külső, vagy hogy a messiási jövőhöz semmi közöm sincs. Az eszkhatológia itt nem maradhat végérvényesen a totalitárius gondolkodás "túsza".

Visszakanyarodva a pészachi események interpretációjához, Levinas az eddigiek során etika-előttiként beállított szövetség mozzanatait tárja elő, különös tekintettel a szövetséget megkötők "identitására". A "Numeriensis 15. fejezetben olvasható bővített "én…[vagyok]" formulát úgy állítja elénk, mint a Biblia Istenének sajátos "aláírását"[7] "Én, Adonáj [vagyok] a ti Istenetek, aki kihozott benneteket Egyiptom földjéről, hogy Istenül legyek nektek /lihjót lákem lélohim/, én, Adonáj vagyok a ti Istenetek;" /Num.15,41/. Az idézett szövegszakasz egy konkrét rendelkezés, az úgynevezett emlékeztető ruhabojtok /cicit/ elkészítésére vonatkozó parancs lezárása. A cicit Levinas szemében nem más, mint a láthatatlan láthatóvá tétele, egyfajta vízió. Mindehhez a bibliai szöveg – "és amikor ránéztek, emlékezzetek is az Úr valamennyi parancsolatára, és teljesítsétek azokat," /Num. 15,39/ – egyik apró részlete szolgáltat alapot. A ránéztek /reitem otó/ ugyanis egyes számú tárggyal áll; mindehhez Levinas a következőket fűzi: "Rabbinikus kommentár: A ruhabojtokat szemlélve Istent fogod látni."[8] Mindaz, ami a láthatatlan Isten megpillanthatóságának paradoxonában Levinas számára igazán fontos, az az emlékezetet, az ígéretet, az időt egybefoglaló etikai mozzanat. Ama prózai tény, hogy az "isteni aláírás", avagy másutt a név pecsétje egy konkrét rendelkezéshez, micvához tapad, amely ráadásul az összes micvára való szüntelen emlékezést ígéri.

A Sema-ima, az emlékeztető ruhabojt példája mellett Levinas a peszahi történet hagyományozásának parancsát hozza fel harmadik példa gyanánt. A jól ismert pészahi haggáda, a kivonulás eseményének szertartásos elbeszélése nemzedékről nemzedékre szóló rendelkezés, amelyet a Deuteronomium 6,20-25. rögzít. Az emlékezet, a narráció útja innentől fogva azonban kettéválik: az exodus éjszakájára és a tudatos visszaemlékezés nappali világosságára. /Emlékeztetőül idézem fel Levinas részletesen ismertetett elgondolását a tudat, mint "ébrenlét" kérdésével, illetve a "virrasztás", az "álmatlanság" és a "félálom" metaforikájával kapcsolatban/. A talmudi lecke következő logikai egysége a Berakhót 126, a Misna alapján ezt a kettős, nappali, illetve éjszakai utat rekonstruálja.

Mindenképpen ki kell emelnem, hogy Levinas esszéje ettől a ponttól fogva válik speciális Talmud-értelmezéssé /eddig ugyanis mindaz, amiről szó esett, felfogható szuverén Szentírás-exegézisnek, innentől fogva viszont már nem/, amelynek a "szabályait" elsősorban a tanítványi pozíció szabja meg, azaz, hogy az illető kitől tanult. A Levinas esetében a tanító szerepét egy minden ízében titokzatos figura töltötte be, akit egyszerűen "Monsieur Chouchaniként"[9] ismerünk, ha ismerjük egyáltalán. A Chouchani személye köré szövődő legendát mindamellett Levinas mellett másik világhírű tanítványa, Elie Wiesel, s még számos nagyhírű kortárs és tanú hitelesíti. Ám az életút rejtélyei, néha egészen abszurd mozzanatai, amelyeket elsősorban a francia zsidó újságíró, Salomon Malka, "tényfeltáró" monográfiája[10] elénk tár, alig valamit, szinte semmit sem derítenek ki arról a tanítási módszerről, amelyről mind Wiesel, mind pedig Levinas a lehető legnagyobb lelkesültséggel emlékezik meg. Azonban ezen a téren is inkább Elie Wiesel emlékeire támaszkodhatunk, minthogy Malkának őt sikerült rávennie, hogy interjút adjon a készülő kötet számára, míg Levinas – úgy látszik – nem állt kötélnek. Így támpontként marad az, amit a leckék bevezető szakaszaiban különösképpen pedig a Quatre lectures talmudiques Bevezetőjében önön módszerével kapcsolatban maga árul el nekünk. Eszerint Levinas nem tartja magát igazi "dogmatikus", vagy "teológikus" Talmud-interpretátornak, célja – mint mondja – az igazság, ha nem éppen a legyőzött igazság keresése. Mindebben, emlékezik meg róla, az akkor már Dél-Amerikában elhunyt mester[11], M.Chouchani tanításai jelentik számára az elsődleges támpontot. Levinas többször hasonlítja a talmudi gondolkodásmód dialektikáját az óceán morajlásának ritmusához; itt viszont a következő hasonlattal él: "A Talmud tengerében úgy tartottuk jónak, hogy a partközelben hajózzunk, az értelmezés céljából olyan szakaszokat választva, amelyek eltűrnek egy viszonylag könnyű magyarázatot is."[12] Körülbelül két évszázaddal a Babilóni Talmud "kanonizációja" előtt, a szintén zsidó mesterektől tanult Órigenész éppen a fenti exegetikai módszert hasonlította a "partmenti hajózáshoz", amelyről nem volt valami nagy véleménye. Levinas – mint "Chouchani tanítvány" – dogmatikus Talmud-értelmezőként meglehet valóban "partmenti hajós" /sőt, talán még az sem, csupán gumimatracon evickélő/, viszont a rabbinikus hagyomány, valamint a "hokhmá hajavánit", a görög bölcsesség köztességében – ezen az ideológiai senkiföldjén, amelyet azonban mindenki uralni akar – egészen elsőrangú gondolkodó. Nézzük meg tehát, hogy e köztességben gyökerező módszer mit is árul el önmagáról?

Visszakanyarodva a tanulmány félbehagyott gondolatmenetéhez, ama bibliai parancsot, miszerint "emlékezz életed minden napján arra a napra, amelyen kijöttél Egyiptomból," /Deut. 16,3/ Levinas a Berakhót 12b Misna – Rav Eleázár ben Azariá mondja, Ben Zómá tanítására hivatkozva – alapján értelmezi: "a <<te életed napjai>> a napokat jelenti, a <<minden napja>> pedig az éjszakákat."[13] Mindahhoz, amit ben Zómá előtár, a szöveg kiegészítő érvelése járul: "a <<te életed napjai>> evilág teljes élettartamát jelenti, a <<te életed valamennyi napja>> – ez pedig magában foglalja a messiási korszakot."[14]

A distinkció kettős rendje – nappalok és éjszakák, illetve mostani világ és eljövendő világ – az alaptörténet, Levinas kifejezésével élve "le passé originel", azaz "eredeti múlt /idő/" kibomlása, pontosan úgy, ahogy egy virág bomlik ki a rügyből, vagy bimbóból, bizonyos értelemben a genealógia, a /logikai/ széfer tóldót szabályai szerint. A lényeg az, hogy a szimbolikus lombozat legkuszább elágazásától is vissza kell tudni találni a törzshöz, végül a gyökerekhez. Vonatkozik mindez az érvek tekintélyi rétegződésére, hierarchiájára is – például, hogy az érvelők kortalan konglomerátumában amóra a tannának nem mondhat ellent –; mindez az arisztotelészi szillogizmusok világához képest egészen "egzotikus" környezetet tár elénk. Mindamellett Levinas a következő lépésben mintegy tükröben szembesíti az eddig felépített logikai konstrukciót az említett tekintélyelvvel; áttérve a Gemarrára, egy baraithára, vagyis tannaita szövegre hivatkozik: "Ben Zómá mondja bölcseinknek: <<az Egyiptomból való kivonulás [elbeszélésére] történő felszólítás vajon kötelező lesz-e még a messiási korszakban is?>>"[15] Avagy az lesz érvényes, amiről Jeremiás beszél, miszerint "<<Tényleg, íme napok jönnek – szól az Örökkévaló – és nem mondják többé, hogy él az Örökkévaló, aki felhozta Izrael fiait Egyiptom földjéről. Hanem azt, hogy él az Örökkévaló, aki felhozta, és aki kihozta Izrael házának leszármazottait észak földjéről és mindazokból az országokból, ahová eltaszította őket, és a saját földjükön fognak lakni.>>" /Jer. 23,7-8/.

Ha tehát az "alapvető múlt" az emlékezetet ébren tartó narratíva "napsütötte" oldala a messiási korszak, ám ha a messiási korszakban az emlékezetet ébren tartó elbeszélés netán mégis feledésbe merül, akkor az egész logikai konstrukció szellemi alapzata egy olyasfajta "emlékezeten túli" /korszak/, amely szinte azonnal az "anarkhikus múlt" képzetét kelti bennünk. Ebbe a múltba, avagy ebbe a jövőbe ugyanis sem eltalálni, sem pedig visszatalálni nem lehet. Levinas úgy fogalmaz, hogy Ben Zómá olyasmit sejtett meg, amit a judaizmus sajátos időbeliségét alapvetően jellemzi, s ez a fajta temporalitás túlível az emlékezet határain. A túlívelés mozzanatában pedig valami olyasmi érhető tetten, ami Izrael /népének/ történetét egyfajta "partikuláris", illetve "univerzális" logikai pályára osztja. Hozzátéve, hogy ezek a pályák lehetőségképpen mindig – így ma is – egymás mellett futnak. Elvben a partikulásris út is elképzelhető – s mert elképzelhető, látványosan "történik is".[16] Gondoljuk csak el: az ilyesfajta "világtörténelmi partikularizmus" annyit jelent, hogy az elmúlt huszonegy évszázadban senkitől és semmitől sem zavartatva egy kis nép háborítatlanul él a Közel-Kelet egyik keskeny földsávjában. Törvénye, prófétái és evangéliuma csak és kizárólag önmagának szólnak, s a "népek" – még a prozelita lét lehetőségétől is megfosztatván – mit sem tudnának arról, hogy e rejtekező nemzetnek világtörténelmi küldetése lenne, végül, miután ily módon sem a kereszténység, sem pedig az iszlám nem alakulhatott volna ki, e tanulmány megírása is tökéletesen értelmetlennek bizonyulna…

            Levinas az iménti talmudi példával azt a bizonyos "túlívelést" próbálja meg érzékeltetni, amelyet szimbolikus formában az Ábrám – Ábrahám, illetőleg Jákób – Izrael névváltás jellemez. Igaz, ő a "túlívelés" helyén más kifejezést használ, mégpedig a Végtelen ideájának bennünk lakozását kifejező "débordement", "túlcsordulás" szót. Amiről Levinas beszél, az egy olyan történelem, amely képtelen megmaradni a maga partikularitásában, "Egy olyan történelem, amelyből túlcsordul az emlékezet, és ebben az értelemben képzeletbeli történelem, egy teljességgel még meg nem tapasztalt történelem, amelyik nem történt meg egyik különálló nemzettel sem."[17] Ben Zómá kérdése ennek megfelelően – Levinas szerint – így fordítható le: vajon a Jeremiás vers nem tárja-e fel egy eddig még meg nem tapasztalt jövő reménységét, egy olyasfajta prófétikus történelem lehetőségét, amely véget vet az emlékezet bűvöletének? /mettant fin à la fascination du souvenir?/[18] A "bölcsek válasza" minderre az idézett talmudi szövegszakaszban változatlanul a Borakhót 12b-13a-ban, a Gemarában időzve – egyszerre igen és egyszerre nem. Tudniillik a válasz úgy összegezhető, hogy az Egyiptomból való kivonulás emlékezete nem veszít érvényéből, ám a birodalmak szolgaságából történő szabadulás válik elsődlegessé, a kivonulás emlékezete másodlagos marad. Mindez teljességgel hasonló ahhoz, ahogyan a Genesis 35,10. elbeszélése értelmében a Jákób név érvényét veszti az Izrael névvel szemben, az utóbbi lesz az elsődleges, az előbbi pedig a másodlagos. Természetesen azonban, hogy a másodlagos érvényűség nem jelenti azt, hogy a Jákób név ne lenne eleven. Ugyanez a helyzet az exodus emlékezetével is. Levinas szerint a legfontosabb kérdés ezen a ponton az, hogy mi jelöli ezt a bizonyos "másodlagosságot"? Semmiféleképpen sem valamiféle elévülés /péremption/, amely szükségképpen az "Ótestamentum", vagy az "előkép" megszokott értelmét hívná életre. Ily módon ugyanis nem a zsidó történelem univerzalizmusáig jutnánk el, hanem kilépnénk a zsidó világból.

            Miként talán az eddigiekből is kitűnt, Levinas szinte soha sem halákhikus részeket kommentál a Talmudból, hanem filozófusi vénájának megfelelően jobbára aggádikus szakaszokat.[19] Az említett tény nyílván megnöveli az érvelésmód "szabadságfokát"; feltehetőleg nehezebb lenne az eddig látottakhoz hasonló nagyvonalú képzettársításokat alkalmazni, ha történetesen az lenne a kérdés, hogy hányszoros kártérítést kell fizetni a szomszéd eltulajdonított kakasáért? Az aggádikus szövegszakaszok ugyanis már önmagukban is kellően "nagyvonalúak" a logikai váltásokat illetően; Ben Zómá Jeremiás-kommentárjával szemben Rav Jószéf Jesája-kommentárja jelenti Levinas számára a következő értelmezői lépcsőfokot. A szóbanforgó prófétai versek a következők: "Ne a letűnt dolgokat emlegessétek, ne a hajdaniakról elmélkedjetek, /al-tizkerú risonót veqadmonijjót al-titbonánú/. Íme, újat alkotok, most kezd sarjadni," /Jes.43, 18-19/. Rav Jószéf kommentárja mindehhez: "A <<Ne a letűnt dolgokat emlegessétek>> – ez a birodalmak szolgaságából [való] szabadulás, a <<ne  hajdaniakról elmélkedjetek>> – ez az Egyiptomból történő kivonulás."[20] Az iméntiekkel kapcsolatban Levinas a következő kérdést teszi fel: melyek azok az új dolgok, amelyről a Jesája-prófécián keresztül a Biblia Istene beszél? Egyáltalán, az Egyiptomból való kivonulás, a Nádas-tenger kettéválasztása, a sivatagi vándorlás közben történt jelek és csodák mellett mi az, ami újdonságnak minősülhet? A kérdésre ismét Rav Jószéf tanítása adja meg a választ; ez a megsejtett, sohasem volt esemény /un événement inédit/ a Góg és Magóg háborúja…

            Az eddigiekre nézve újra felmerülhet a gyanú: vajon a Túl az emlékezeten szerzője nem alkalmaz-e túl merész, vagy éppen túlságosan önkényes exegetikai lépéseket? Arról a pontról, ahová eljutottunk, a Nagy Háború /avagy háborúk?!/ ideájától vezet-e valamiféle út visszafelé, a peszachi esemény emlékezetéig? Nappalok és éjszakák, egymásban tükröződő világkorszakok, végül egy mindenképpen eszkhatológikus esemény hogyan tehetőek egyetlen genealógia, leszármazási rend elemeivé? Időlegesen kilépve a levinasi értelmezések távolról sem bűvköréből, egyetlen példát szeretnék felhozni csupán, annak igazolására, hogy nem, a vázolt lépések nem tekinthetőek túlontúl önkényesnek. Talán inkább azt mondhatnánk, hogy a léptek nyomai túl távol esnek egymástól ahhoz, hogy azt az illúziót keltenék, miszerint a nyomok "mögött" egyetlen ember által megtett út képzete áll.

            Mindenfajta talmudi és pszeudo-talmudi értelmezés legfontosabb momentuma, ha a felsorakoztatott argomentumokat sikerül szentírási kontextusba visszacsatlakoztatni. A nappalok és éjszakák, ébrenlét, illetve a szunnyadó félálom metaforikáját tekintve ilyen visszacsatlakoztatás lehet az Exodus 12. fejezetének egyik részlete, amely szintén az Egyiptomból történő kivonulással kapcsolatos. A szóban forgó részben ezt olvassuk: "Őrködések/virrasztások éjszakája volt ez az Örökkévalónak őket Micrájim földjéről való kihoztáig, ez az éjszaka az Örökkévalóé [volt]. Őrködések/virrasztások [legyenek] Izrael valamennyi fia számára nemzedékről-nemzedékre." /Ex. 12,42/.[21] Amennyiben a héber "lél simmúrim" kifejezést hagyományosan "virrasztások éjszakájaként" fordítjuk, automatikusan felmerül a kérdés, mit jelenthet ez a Biblia Istenére vonatkozóan, aki köztudomásúlag sohasem alszik, márpedig a virrasztásnak – s tágabb kontextusban az őrök éjszakai szolgálatának – csak egyfajta álomteli léthez mérten van értelme. Úgy gondolom, hogy mindazt, amit a kinylatkoztatott szöveg ezen a tipológia és allegorézis előtti nyelven megfogalmaz, úgy lehet/ne/ jobban megérteni, ha a levinasi "alapvető múlt" elbeszélését, a peszach éjszakáján történteket nem "elemi szingularitásként" fogjuk fel, nem olyan eseményként tehát, amely egyedülvalóként merül fel /mint valami korallzátony/ a nem-események óceánjából. A Mindenható "virrasztása" ilymódon az idők, illetve a korszakok elkülönítését jelzi a világ-éjszakában. Abban az örök, álomtalan múltban, amely nem szabja meg az idő valamely kitüntetett irányát. A "virrasztásnak" ehhez az álomtalan múlthoz képest lehet értelme, s az elkülönítés jelentésadás is egyben; ahogyan például a héber sáhár szó jelentéstartományán belül vonunk határt szürkület és ragyogás, alkony ás hajnal között. Metaforikusan a "hajnal" azt is jelentheti, hogy valaminek van, vagy nincs "jövője", vagy éppen "értelme". Ha az Örökkévaló akkor nem "virraszt", a történetnek, az "alapvető múltnak" sohasem lett volna jövője.

            Márpedig a Nagy Háború ideája a legszorosabban egybefonódik az eszkhatológiával, különösképpen az eszkhatológia levinasi értelmezésével. Ezzel kapcsolatban érdemes röviden felidézni az első főmű, a Totalité et infini álláspontját. A háború "levinasi nyelven" a tiszta lét megtapasztalása; "… a háború a tiszta lét tiszta tapasztalataként áll elő felvillanásának pillanatában," /la guerre se produit comme l’expérience pur de l’être pur, à l’instant même de sa fulgurance/[22] – olvassuk az első főmű elején. Ez a kissé kabbalisztikus ízű megfogalmazás – a háború, mint instans, s egyúttal olyan esemény, amely végtelenül kicsiny expozíciós idővel "villámlik," vagy "felvillan" /a héber hitlahavút értelmének megfelelően/, nos, e két mozzanat nem egykönnyen képzelhető el egyszerre! – mindenesetre arra figyelmeztet, hogy általában vett háború és eszkhatológikus, vagyis a messiási idők eljövetelét jelző háború között döntő különbség mutatkozik. A különbség úgy ragadható meg, hogy a "messiási béke eszkhatológiája" áll szemben mindig is a "háború ontológiájával." "Az eszkhatológia – írja Levinas – a teljességen vagy a történelmen – s nem a múlton és a jövőn túli léttel állít viszonyba. Nem a teljességet körbefogó ürességgel, ahol önkényesen bármit hihetnénk, amit csak akarunk, és így egy szárnyalóan szabad szubjektivitás jogait mozdítanánk elő. Az eszkhatológia a teljességen kívüli többlettel való viszony, mintha az objektív teljesség nem töltené ki a lét valódi mértékét…."[23] Az "un surplus toujours extérieur à la totalité" /a teljességen mindenkor kívül eső többlet/ nyilvánvalóan tagadja a parmenidészi gömbön kívüli semmi képzetének létjogosultságát. Ha nem ezt tenné, azt kellene gondolnunk, hogy az eszkhatológiai beszéd, vagy prófétai vízió egyszerűen kiszökött a mindenségből – akár csak egy zárt tartályból valamilyen légnemű anyag –, s most szertekóborol a végtelen univerzumban. Ha így lenne, a bibliai kinyilatkoztatás fogalmának semmi értelme se lenne. /Igaz, ami igaz, miközben az iménti logikai csapdára felhívja a figyelmet, Levinas mindent megtesz annak érdekében, hogy a fenti példában szereplő gáztartály falát veszélyesen hártyavékonnyá alakítsa./

            Góg és Magóg háborúja tehát nem egy háború a sok közül, hanem a háború, a levinasi fogalomtárban szó szerint totális háború. Benne egyszer s mindenkorra a totalitás nyer kifejeződést, s minthogy ez utoljára történik, a teljesség az eszkhatológiába "vált át". Innentől fogva pedig tényleg joggal beszélhetünk a "messiási béke eszkhatológiájáról". Ez a messiási világ – bármennyire is főleg eszkhatológiai víziók, prófétai látomások tárgya – egy döntő ponton mindig szemben áll a birodalmak és a háborúk megtestesítette totalitás-eszménnyel. S ez a pont a levinasi fenomenológiai analízis egyik területét "metszi", a néma, vagy csendes világ már érintett problémáját. /Ezzel kapcsolatban az eidosz- illetve logosz-metafizika körvonalairól mondottakra utalok vissza/. A Teljesség és végtelen talányos megfogalmazása szerint "Az eszkhatológiai vízió széttöri a háborúk és birodalmak beszéd nélküli teljességét."[24] Mindez annyit jelent, hogy a "történelmen túlcsorduló lét ideája" /l’ idée de l’être débordant l’histoire/[25] a "létben elkötelezett" de egyúttal személyes létezők létezését teszi lehetővé. Mind az elkötelezettség, mind pedig a személyesség arra kötelezi a létezőket, hogy feleljenek "peres ügyükben". A felelősség beszéde pedig nem lehet azonos a világkorszakok elmosódó lármájával, illetve a "történelem anonim beszédével", /une parole anonyme de l’histoire/. A /messiási/ béke ennek a beszéd-képességnek a következménye. Ennél a bizonyos szembeállításnál nem egyszerűen arról van szó, hogy a háború a totalitás, a béke viszont a végtelen ideájához kötődik, hanem arról, hogy az eszkhatológia logosza – a történő idő bármely pontján – szakadást idéz elő a totalitárius ontológiai gondolkodás zárt és sima felületén; enélkül a messiási vég fogalma értelmetlen lenne. Megfordítva pedig, a teológia nyelvén azt mondhatnánk, hogy a vég – túl a kinyilatkoztatásban rögzített ígéreten – csak azáltal létezik, hogy beszélnek róla. Beszélnek róla, s természetesen reménység ellenében is várnak rá…

            Az ismertetett talmudi leckében Levinas Rav Hijjá bar Abát idézi, miszerint valamennyi próféta kizárólag a messiási időről jövendölt, s minthogy az az eljövendő világ része, emberi szem nem látta még, csak az Örökkévaló látja maga előtt; így tehát az eljövendő ország azoknak a kedvéért teremtetett, akik várják. Azoknak, akik várják anélkül, hogy prófétálnának róla. Hiszen – teszi hozzá Levinas – a prófétai beszéd csak a "történelmi időket" képes felölelni, pontosabban a történelem nyelvén képes megszólalni, míg Rav Jószéf valami radikálisan újról, valami sohasem hallottról beszél Góg és Magóg háborújával kapcsolatban. Mindamellett a prófétai beszéd lényege a túlélt jövő megjelenítése, s ez a túlélt jövő – a katasztrófák által súlytott galuti történelem példájával – adott esetben a rossz legitimációja, valamely, már meghaladott "még rosszabbal" való összehasonlításon keresztül. "Izrael szenvedéseinek serlege még nem üríttetett ki."[26] – jegyzi meg ezzel kapcsolatban Levinas. Ám az egymást érő csapások bizonyos értelemben felülírják egymást; "Az utolsó szerencsétlenségek elfeledtetik az elsőket." Levinas az Ámósz 5,19-ből vett hasonlattal él, illetve Rés-Lákisnak a Szanhedrin 98b-ben lévő Ámósz-kommentárját idézi. A bibliai szövegben azt olvassuk, hogy "Jaj azoknak, akik az Örökkévaló napja után áhitoznak". /Hój hamitavvim et-jóm adonáj; Ámósz, 5,18. "Mert a végső idő számukra sötétség lesz, nem világosság; olyan lesz ez, mint amikor valaki oroszlán elől fut, de medve támad rá, vagy bemegy a házba, kezével a falhoz támaszkodik, de kígyó marja meg."/Ámósz 5,19/.

            A csapások "genealógiája" egyúttal a csapások újra és újra megtapasztalt lélektana: a kígyómarás feledteti a medve támadása által kiváltott rémületet, s méginkább az oroszlán elöli menekülés közben érzett halálfélelmet. Ugyanez vonatkozik a szabadulásokra és a csodákra; a legutolsó fenyegetettségből történő menekülés elhomályosítja a peszach éjszaka, az Egyiptomból való csodálatos szabadulás emlékezetét.[27] De nem teljesen. Az emlékezet-mű felépülése és a messiási jövő beteljesülése a várakozás által egyaránt attól függ, hogy lankadatlanul és kétséget nem ismerve beszélnek-e róla? Aligha kétséges, hogy évszázadok, vagy éppen évezredek némasága, amely a bibliai parancs, illetőleg a szövetség megtartása köré tornyosult volna, önmagában nem diszkreditálta volna az isteni ígéret tényét, ám erről az ígéretről réges régen senki sem tudna. A vázolt gondolatkísérlet a héber emúná /elsősorban: "hűség"/ kifejezés azon oldalát tárja elénk, amely exisztencia és identitás kettős présében formálódik, s amelyet a Római-levél szerzőjeÁbrahám pisztiszének példáján keresztül – valóban az egész emberiségnek kínál fel. Hiszen a "beszélnek róla" mechanizmusa aligha különbözik attól, amit Luther – ugyancsak a Római-levél nyomán[28] – "fides ex auditu"-nak nevezett.

            Mindamellett ahogyan a Jákób – Izrael névváltoztatásban a nép eljövendő sorsa rejlik, úgy az Abrám-Ábrahám névcserében egy egész eljövendő emberiség életútja bontakozik ki, hiszen a kinyilatkoztatott ígéretnek megfelelően az Úrból "kivándorló" ősatyában "nyer áldást a Föld valamennyi nemzetsége." /Gen. 12,3/. Így tehát az új nevek hordozta "univerzalizmus" – a nemzetségek, népek sorrsán túlívelő történelem – egy sajátos szellemi-morális interferencia lehetőségét is előtárja. Levinas éppen csak egy kérdés erejéig időzik el ennél a dilemmánál: lehetséges, hogy a majdani kiengesztelt emberiségen keresztül nyer vígasztalást az az Izrael, amelynek szenvedése még nem telt be? Noha tudjuk, hogy a Levinas sajátos morálfilozófiájában a felelősség megelőzi a törvényt, a felelet a kérdést, ám a halákhá "világának" legfőbb sajátossága a tiltások és előírások közti patikamérlegen adagolt egyensúly megteremtése és fenntartása. Mindaz, ami a prófécia, az eszkhatológia szemléletmódjában Ábrahám példáján keresztül úgy került szóba, mint a jövőben rejlő univerzalizmus beteljesedése, az a halákhában logikai szimmetria. Az Ábrám – Ábrahám névcserénél maradva: Bar Kapra tanítása alapján /Berakhót 12a, Gemára/ a Genesis 17,5-ben olvasható parancs – "Ábrahám lesz a neved" – egyértelműen poztív, viszont erre nézve Rav Eliézer ugyanennek a bibliai versnek az első felét idézi fel – "Nem neveznek többé Ábrámnak" – mondván, hogy ez pedig egyértelműen negatív utasítás.[29]

            Paradoxon paradoxon hátán, legalábbis, ha a talmudi okoskodások logikai szerkezetét megpróbáljuk átültetni az arisztotelészi szillogizmusok nyelvére. De mindez nem csupán a halákhára vonatkozóan igaz, hanem a "Heilsordnung", az "üdvrend" egészére is. Vagy az Ábrahámnak, egyáltalán a pátriárkáknak tett ígéretek nyomán, József tündöklő felemelkedésén keresztül Jákób háza nem a száműzetés, a fogság szintere felé menetel pillanatnyi dicsőségben, miközben Egyiptom "vendégszeretetét" élvezi? Jákób személyében benne rejlik Izrael minden /eljövendő/ nagysága és nyomorúsága. A kettő egyszerre. Miként a pogány istenkereső Abrám előszólításakor, illetve a "barát", Ábrahám végtelennek tetsző vándorlása közben.[30] Mindebből csak annyi bizonyos, hogy a kinyilatkoztatás "a történelem nyelvén beszél"; Levinas a via historica, a világtörténelmi út mérföldköveit tekinti az emlékezet túlcsordulásainak. S ezeket a túlcsordulásokat pedig a judaizmus fő jellemzőinek. Mi más lenne tehát az Írás – kérdezi –, mint egy olyan gondos történész műve, aki érvényesíti egy bizonyos múlt jogait?"[31] Minamellett a jogérvényesítés módja a senki által nem látott jövő felől, a nagybetűs Megpróbáltatásokon keresztül mutatkozik meg, azáltal ugyanis, hogy a szenvedés újabb és újabb dimenziói nyílnak meg. Visszakanyarodva a Nagy Háború kérdéséhez, Levinas Góg és Magóg háborújában Izrael és a nemzetek, vagyis az egész emberiség szenvedése "univerzalizmusának" egybefonódását látja, mintha két beláthatatlanul hosszú folyamág egyesülne egy és ugyanazon mederben.

            A talmudi lecke negyedik része Vaszilij Grosszman /nemrégiben magyarul is napvilágot látott/ nagyregényével, az Élet és sorssal kísérli meg "illusztrálni" az eddig elmondottakat, elsősorban is a Nagy Háború eszkhatológikus vízióját. Az 1964-ben elhunyt Grosszman II. világháborús haditudósítóként, és ugynevezett asszimilált orosz zsidóként első pillantásra talán Iszaak Babel pályafutásának megismétlője is lehetne, de egyáltalában nem az, mint ahogy az imént említett nagyregénye sem hordoz "tolsztojiánus vonásokat", noha az irodalomtörténet előszeretettel hasonlítja művét a Háború és békéhez. Az Élet és sors valóban apokaliptikus látomás, jóllehet százezrek, milliók "láthatták" azt, amit Grosszman látott, de mégsem látták… Ebben a megdöbbentő erejű írásműben egybemosódik a német megsemmisítő táborok világa a sarkkörön túli szovjet lágerekével, Sztálingrád ostroma a hátország pszichotikus légkörével. Kell-e mondani, hogy a regény a Szovjetúnióban nem jelenhetett meg, a kalandos körülmények között mikrofilmen Nyugatra csempészett kézirat sorsa nagyban hasonlít Paszternak Doktor Zsivágójának történetéhez. /Feltehetőleg Hruscsovnak is ugyanaz lett volna a véleménye Grosszmannról, mint amit a friss Nobel díjas Paszternakról mondott; vagyis, hogy csak a disznó piszkít a saját ételébe/. A totalitás-gondolat és a háború ideája mondhatni tökéletesen illeszkedik egybe Grosszmannál; teljességgel érthető, hogy Levinas "különlegesen fontosnak" [32] nevezi az Élet és sorsot. Ne feledkezzünk el továbbá arról sem, hogy a talmudi leckék szerzőjének az első számú anyanyelve /a sok közül/ mégis csak az orosz – ahogy már szó esett róla otthon a feleségével mindvégig oroszul beszéltek –, a XIX. századi orosz irodalom pedig valódi kulturális anyanyelvet jelentett számára.

            Mindamellett a Sors és jellem szereplői /a legkevésbé sem a "képzelet szülte" figurák, Grosszman haditudósítóként – ritka empátiával – rendkívüli elevenséggel örökíti meg a háború számtalan névtelenjének az alakját/ azokat a körülményeket, jellemmintákat jelenítik meg, amelyeket az elképzelt eszkhatológikus esemény, Góg és Magóg háborúja válthat ki, avagy kényszeríthet ki az emberből. Mint a véggel közvetlen kapcsolatban álló esemény, a Jehezkél próféta megjósolta háború nyílvánvalóan kiegyenesíti mad a történelem "topologikus gubancait", s a paradoxonok is föloldódnak majd a történendők egyértelműségében. Az eszkhaton, a végső hozzájut majd régtől elrendelt örökségéhez. S ha már hozzájut, nem mondhatjuk többé azt, amit Levinas mond – mindenkor a "szent történelem" paradoxonaira utalva –, hogy az Ábrahámnak szóló ígéret szükségképpen maga után vonja az egyiptomi fáraó kegyetlenkedéseit. Az ígéret, illetve a despota kegyetlenkedéseinek világa szükségképpen különválik egymástól, mintha két, független mindenség részei lennének. A szent történelem, a historia sacra egyértelműsége azt jelenti, hogy az áldás és az átok genealógiája valóban külön választatik, miként az ocsu és a búza. Ám az csak a vég pillanatában lehetséges, különben az egész, elegyítetlen történettel kapcsolatos gondolatkísérlet a megváltás-mű torz paródiáját eredményezné. Avagy eredményezi is, ahogy erre a soá évszázadában annyiféle példa kínálkozik.

            Levinas felhívja a figyelmet a regény egyik mellékfigurájára, a német lágerben raboskodó, a többiek által félkegyelműnek tartott Ikonnyikovra, aki a borzalmakkal kapcsolatban az egyik közkeletű vélekedést visszhangozza. Az egyik vélekedés így hangzik: "Miféle Isten az, aki megengedi, hogy ilyesmi megtörténjék?" A másik pedig: "Ha ilyesmi megtörténhet, akkor Isten egyszerűen nem létezik." Ikonnyikov viszont még élesebben fogalmaz: "Tavaly szeptember tizenötödikén szemtanúja voltam húszezer zsidó kivégzésének. Nők, gyerekek, öregek. Ezen a napon rájöttem, hogy Isten nem engedne meg ilyesmit, és ekkor nyilvánvalóvá vált számomra, hogy Isten nincs. A mai sötétségben látom a maguk erejét. Rettenetes gonosszal küzdenek…"[33] Ikonnyikov az emlékezet, illetőleg a történet éjszakai oldalát abszolutizálja, legalábbis Levinas megközelítése alapján, s egyúttal azt a sajátos, "metafizikai aszimmetriát" is, amely a /jó/ Istentől elhagyott világot teljesen a Gonosz uralma alá helyezi. Ez, a még a gnosztikus logika fogalmi sémájába sem illeszthető – ám mégoly gyakori – elgondolás kizárólag a metafizikai gonosz létezésével számol, s egy megváltatlan – sőt megválthatatlan! – mindenség képét tárja elénk. Aligha kell bizonyítanunk, hogy ez a logikai séma tökéletesen értelmetlen, hiszen a mindenség ebben a homogén közegben teljességgel "elégséges" önmagának, nem szenved hiányt, tehát kárpótlásra sem szorul. Ez már nem a levinasi totalité, hanem a dolgozat elején taglalt plénitude, "telítettség" állapota, amelyet a csordultig töltött edény képzetével jellemeztünk. Ha konzekvensen tovább folytatnánk a gondolatkísérletünket, akkor különös paradoxonhoz jutnánk: a teljesen teletöltött edényből túlcsorduló folyadék – az emanáció szimbolikus mozzanata, avagy a levinasi "débordement" képzete – a gonosz "előjelváltása" lenne; hiszen az önmagából kilépő gonosz mássága ez’esetben csak valami lehetne… Ilymódon pedig a "gnosztikus logika" születését érhetnénk tetten a gondolatkísérletben felhasznált torzító tükörben szemlélve.

            Nem folytatom. Annyi mindenesetre világos – és Ikonnyikov idézett álláspontja is erre vall –, hogy a gonosz homogén közegéhez /népmesei szinten: amikor baltát lehet akasztani a sötétségbe/ képest az ember kizárólag teremtett volta, méghozzá egy Jó Isten által teremtett volta esetén lehet legalább valamicske jó hordozója. Csakis így küzdhet a "rettenetes gonosz" ellen – a grosszmani intenciónak megfelelően. /Avagy a másik megoldás, hogy a Gonoszban keresünk valami jót – ahogy ezt a legtágabb teológiai minta, az órigenészi apokatasztaszisz pantón[34] kínálja –; ilyen Goethe Faustja nyomán Bulgakov Wollandja is. Ez az eljárás azonban mélyen ellentétes lenne a bibliai kinyilatkoztatás szellemével/. Mintegy hangosan gondolkodva, s egyfajta exemplariumot, grosszmani idézetgyűjteményt összeállítva Levinas megengedően viszonyul a fenti típusú "balképzetekhez", felidézve a maga iszonyatában egy olyan világot – mint amilyen a sztálini Szovjetúnió is –; ahová a Sátán jön el, hogy igazságot szolgáltasson. Noha a példa eléggé hátborzongató, tudjuk jól, hogy a Sátán sohasem fog igazságot szolgátatni, miután semmi köze sincs az Igazsághoz.[35]

            Amennyire az Ezékiel 38-39. fejezete alapján meg lehet állapítani a végidő Nagy Háborúja, Góg és Magóg háborúja inkább az igazság és a gonoszság homogenizálódásával jellemezhető, már amennyiben jellemezhető, hiszen ahogyan a Teljesség és végtelen Bevezetőjében olvasható, a háború "nevetségessé teszi a morált".[36] Nem etikai, hanem másfajta fogalmakra van tehát szükségünk ahhoz, hogy az eredeti szöveg "nevetségessé tenni" /rendre dérisoire; igazából "röhejessé tenni"/ megfogalmazásmódját valamiféle "teoretikus" kontextusba illesszük. Tekintettel arra, hogy Levinas közvetlenül szinte sohasem "teologizál", /ráadásul ennek a kifejezésnek a talmudi leckék szövegkörnyezetében amúgy sem lenne sok értelme/, a hagyományos metafizika nyelve kínálkozik a legalkalmasabbnak. Ezen túl pedig az egész levinasi életművet átszövő aszimmetria elvét kell szem előtt tartanunk, figyelembe véve, hogy a megszokott fogalompárok – mint jó-rossz, igaz-hamis, stb. – nem feltétlenül tartoznak együvé. Pontosan úgy nem, ahogy a háború és a béke; miként már szó esett róla az előbbi a totalitárius gondolkodás, az utóbbi viszont az eszkhatológia világának része. Ahogy részletesen kitértem rá arkhé és eszkhaton viszonyát sem jellemzi semmiféle időbeli invariancia, magyarán, a vég nem a kezdet megismétlése. Legvégül pedig az átfogó aszimmetria elve a privatív jellegű gondolkodásmódot is kizárja; a rossz nem csupán a jó hiánya, miként a sötétség sem csupán a fény "nem léte". Mind a sötétség, mind pedig a khaosz teremtett, primordiális létezők; ez a Góg és Magóg háborújával kapcsolatos eszmefuttatások során különösen fontossá válik.

            De honnan származik mindez? Az "éleai örökség", az ontológiai hagyomány tagadásából a lehető legkevésbé. Kézenfekvő módon egyetlen olyan hagyományos gondolkodásforma említhető, ahol az iménti példák evidens módon vannak jelen, s ez tágabb értelemben a kabbala világa, szűkebb értelemben pedig a kelet-európai eredetű, az előbbiből kinövő haszidut gondolkodásmódja. Nem tudok azonban róla, hogy Levinasnak a haszidizmushoz bármi köze lett volna, litvániai származását illetően inkább a mitnagdim közül való.[37] Esetleg szóba jöhet a mester, Monsieur Chouchani befolyása. Rá nézve mindössze arra szorítkozom, amit Elie Wiesel közöl a Salomon Malkának adott hosszú interjúban. Wiesel, aki saját magát jiddis anyanyelvű haszidnak vallja, azt állítja, hogy Chouchaninak a világon semmi köze nem volt a haszidizmushoz, majd elbeszéli mesterének párizsi találkozását az öreg szatmári rebbével, Jóél Teitelbaummal, azt sugallva, hogy tudomása szerint ez volt az első és egyben az utolsó szál, amely ezt a roppant különös figurát a mára már Kelet-Európában kihalt szellemi miliőhöz kötötte.[38] Mégis megkockáztatom néhány, a haszid felfogással, azaz a kabbala gondolkodásmódjával rokon vonás felmutatását, függetlenül attól, hogy az analógiák fiológiailag igazolhatóak-e vagy sem.

            Példám a napóleoni háborúk idején élt lublini rebbe, Jákóv Jichák tanításából való, úgy, ahogyan azt drammatizált formába öntve Martin Buber a maga "haszid krónikájában"[39] előtárja. A szóban forgó extatikus látomásban gyökerező tanítás az egyik sávesz bejövetelekor hangzik el, az egyre sűrűsödő félhomályban. A tanítás /sohasem, így most sem teljes/ megértéséhez előfeltételként – úgy vélem – két premissza belátása szükséges. Az egyik az, hogy az ember valamennyi hajlandósága teremtett, beleértve a jécer harát, a rosszra való hajlamot is. A másik pedig az, hogy mindeme hajlandóságok közvetlen kapcsolatban állnak azzal, amit a bibliai teremtés-előttinek nevezünk. Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy a két premissza közt a hétköznapi logika értelmében ellentmondás feszül, s ilyenformán a "teremtett teremtés-előtti" képzete mindenképpen magyarázatra szorul. Ezzel kapcsolatban talán elég arra utalnunk, hogy a tudható, s a csupán sejthető dolgok tartománya között maga a bibliai kinyiltkoztatás von határt, /ám a "sejthető" világ felé nem zárja le teljesen az exegézis-horizontot/, másrészt azonban a kabbala felfogásának alapját is képező úgynevezett "szóbeli tan" elve az imént említett határokat radikálisan átrendezi. Ennek megfelelően a "teremtett teremtés-előtti" sem jelent szükségképpen mást, mint azt, amiről a bibliai geneszisz-elbeszélés, tehát maga a kinyilatoztatás nem közöl /egyértelmű/ információt, /Csak zárójelben jegyzem meg, hogy sub specie aeternitatis minden bizonnyal szerencsésebb lenne a "teremtésen-kívüli" formula – minthogy az előtti temporális jellegű viszonyra utal –; s ez sokkal jobban illene Levinas gondolkodásmódjára is/.

            Jákóv Jichák rabbi, aki miként valamennyi haszid caddik, a Harmadik Étkezés parancsolatát a megszűnt közösségi áldozat helyén a főpap szerepében tölti be, elöljáróban hangsúlyozza, hogy e szent cselekedet Jákóv ősatyának és hetven főnyi családjának tiszteletére történik, majd hozzáfűzi: "Érdemei révén megmenekülhetünk Góg és Magóg háborújától."[40] Mit jelent, mit jelenthet a haszid caddik gondolkodásmódjában a Nagy Háború? Tudva, hogy Napóleon közel-keleti és oroszországi hadjáratai jónéhány galiciai, ukrán, vagy belorusz területen élő rebbében egybekapcsolódtak Góg és Magóg bibliai háborújának képzetével.

            A rebbe átszellemült tanítása alapján a Nagy Háború mindöröktől fogva zajlik, mégpedig egyszerre a legfontosabb, a szellemi dimenzióban, valamint a világtörténelem dimenziójában, s e kettő – mintegy megosztott csatamezőként – ott húzódik az ember bennsejében, a meghasonlás csíráját plántálva még a legegészségesebb lélekbe is. A történelem dimenzióját elsősorban a Messiás személye és küldetése tartja "kifeszítve", ám ez a küldetés egyáltalában nem független a pneumatikus szférában zajló drámától, amelyet a haszid hagyományban mindenekelőtt a luriánus kabbala nagy misztériuma, az "edények széttörése", illetve a tikkun, a fény-magvak hosszú és fáradságos összegyűjtése jelenít meg. Ennek a kozmikus megváltás-műnek az értelmezése, pontosabban az értelmezés mesteri, miniatűr foglalata Jákóv Jichák rabbi tanítása. Az okfejtés úgy kezdődik, hogy a kígyó az Éden kertjében hazudott is, meg nem is, amikor Ádámnak és Évának azt mondta, hogy "olyanok lesztek, mint Isten, jónak és rossznak tudói". Ugyanis, amikor az első emberpár szeme "megnyílott", már eredendően mindketten azzal a tudással szembesültek, amelyben a jó és a rossz összekeveredett. A primordiális, egymással szembenálló lényegi hatalmak természete rejtve maradt előttük. Az eredendő teremtett rossz tudniillik nem más, mint az ember arra irányuló képessége, hogy megcselekedje a rosszat. Hiszen különben ki lenne képes ellene szegülni Isten mindenhatóságának? /Szemmel látható, hogy a szabad akarat teremtett voltánál lyukadunk ki; a kabbala így kísérli meg feloldani azt a lényegi ellentmondást, amellyel a nyugati teológiai és filozófiai hagyomány is folyamatosan küszködött, illetve küszködik: ha valóban létezik a szabad akaratot megalapozó szuverén döntés, akkor Isten mindent tudása sérül, ha viszont a mindent előrelátó képesség sértetlen marad, akkor szükségképpen predesztinációval kell számolnunk./ A primordiális, teremtett jó pedig nem más, mint a tesúvá, az Isten felé forulás képessége, illetőleg készsége. /A tesúvá – szó szerint "meg vagy visszafordulás", a magyar fordításokban hagyományosan a megtérés; az újszövetségi görögben hozzávetőlegesen az epi-, vagy metasztrophé kifejezések jelentésével feleltethető meg./ Ama tény, hogy mindazok az erők, amelyek a Mindenható ellen fordulhattak volna, mégis felé fordulnak, a megváltás-mű beteljesedésének legfontosabb záloga. "Emiatt a világ léte múlik a megtérésen."[41] – mondja Jákóv Jichák rabbi. Ezzel szemben az ősi kígyó a primordiális sötétség egy darabkája; s ez az ős-sötétség fekete tűz, amely folyamatosan azzal fenyeget, hogy lávaként árad ki a földre. Ám Isten ebből szakítja ki azokat az aprócska lángokat, avagy szikrákat, amelyeket egy-egy emberi lélekbe küld el. Az így feléledő tűz felperzsel az érintett bennsejében mindenfajta lázadást, ellenszegülést, s gyökeresen áthangolja az egész egyéniségét.

            A fekete tűzből alkotott fény-szikra paradoxona a magyarázat arra, hogy minél fenyegetőbben árad a fekete láva folyam, annál több fény-szikra árad ki a teremtett világban. Ebben rejlik a Messiás király titka is, aki az egyik talmudi példázatban leprás koldusként ül Róma kapujában. De az iménti folyamat eredményeként a leprás koldus egyre gazdagabb lesz és egyre egészségesebb. E folyamat pedig megint csak azt a megoldást erősíti, miszerint a gonosz akarva-akaratlanul a jó művét munkálja. Ezen túl még az a benyomásunk is támadhat, miszerint a megváltás folyamata – legalábbis a nem látható szintjén – feltartóztathatatlan. De, amilyen mértékben feltartóztathatatlan, olyannyira nem is sürgethető; a qéc, a vég eseményei a látható emberi történelemben a Messiás megjelenésével kezdődnek el. Mindez a Messiás szuverén akaratától függ; a fénylő tűzből kiragadott betűkből készülő történet al-arícím, a zsarnokok ellen[42] íródik.

            A valódi vég elérkezte a fent vázolt folyamat mindenfajta kontrollálható mértéket meghaladó túláradása; Jákóv Jichák rabbi tanítása alapján: "kezünkben a prófécia azon óráról, amikor a fekete tűz hatalmas lángfolyama zúdul végig a földön, magával sodorva a hetven nemzetet, s magát a Szentet – áldassék – hívja ki a háborúra. Ez az ember Góg, Magóg földjéről."[43] A Góg és Magóg elleni háború mindamellett legalább olyan súlyú csodatette lesz az Örökkévalónak, mint amilyen Izrael népének kihozatala volt Egyiptom földjéről. Ezen cselekedetek átvilágítanak a sötétség éjszakáján, "míg a kinyilatkoztatás útjai a fényözönt szelik át."[44] Jól látható, hogy a sötétség és a fény apokaliptikus szembenállásának, Góg és Magóg "eszkhatológikus" háborújának úgyszólván nicsenek "történelmi dimenziói" a kabbalisztikus haszid gondolkodásmódban, a megváltás-mű inkább egyfajta kozmikus dráma része. Ennek megfelelően legfőbb, történelmen túli orientációs pont Jákóv Jichák rabbi szombati tanításában az az aprócska betű, a jod, amely ha hiányozna a Felséges, Saddáj nevéből, akkor a Sad/Séd, a nagybetűs Démon maradna belőle, egy szörnyű, romboló erő. Megléte esetén viszont a jod a megváltás-mű beteljesedésének záloga. Jákóv Jichák ezért nevezi a jodot a teremtés őspontjának. Noha ez a pont minden teremtmény fölött ott áll, megismerése, felfedezése nem intellektuális kérdés, nem is valamiféle misztikus élmény hozadéka. Ahogy Bubernek a szóbeli haszid tanítást "dramatizáló" elbeszéléséből kiderül, a sötétséget azáltal tapasztajuk meg, hogy belépünk a félelem kapuján, míg a fényt úgy, hogy kilépünk rajta. Viszont az őspont csak a valódi szeretet felöltése esetén tárulkozik föl.

            Úgy vélem, az elbeszélés utóbbi szakaszától már nem nehéz visszatalálni Levinas ismertetett talmudi leckéjéhez. A Túl az emlékezeten című esszé Vaszilij Grosszman regényével foglalkozó része többször beszél azokról a láthatatlan erőkről, amelyek az éjszakában sejlenek föl. Valóban, az Élet és sors olvastán, különösképpen pedig Sztálingrád ostromának leírásakor többször találkozunk azzal a hasonlattal, amely az előtárt borzalmakat a mitológiai alvilág elszabadult szörnylényeinek a garázdálkodásához hasonlítja.[45] A talmudi leckéből megismert metaforika, az emlékezet éjszakai és nappali oldala, a beteljesülés, a vég képzetét hívja elő az elválasztásban, levinasi nyelven nyílván az elkülönülésben. Ahogy a tanítás befejeztekor Jákóv Jichák rabbi elvégzi a havdálát, vagyis a szombat és a hétköznapok "el-választását" kifejező gyertyagyújtást, szimbolikus értelemben úgy válik el egymástól a megváltás művének Fényes, illetve Árnyékos oldala. Ez /lenne/ az az állapot, amikor fény és sötétség, tudás és nem tudás, emlékezet és totális feledés vegyítetlenül van jelen. A haszid gondolkodásmódot döntően meghatározó luriánus kabbala nyelvén éppen ez a tikkun, a helyreállítás folyamatának vége, a fény magvak összegyűjtésének a befejezése. De mit jelenthet mindez Levinas nyelvén? A háborút felváltó, vagy inkább detronizáló "eszkhatológikus béke" állapotát? Aligha.

            Az iménti vegyítetlenség, avagy elkülönültség összességében az etika dimenziójában jelenik meg, de a szellemi topológiát tekintve egyfajta körül-írás formájában. A már jónéhányszor említett vendéglátás gesztusában, a diakóniában, vagyis "az özvegyek és árvák", valamint az idegen szolgálatában, illetve a genealógia egy sajátos nemében, amelyet Levinas a fiúság kérdése alapján tárgyal. Adott esetben a hiányok és törésvonalak mentén, azaz a genealógia "holt ága", időleges, vagy végleges megszakítottsága nyomán. Ezt a genealógiai "holt ágat" Levinas a Grosszman regény említett mellékfigurájának, Ikonnyikovnak a személyén keresztül illusztrálja. Ikonnyikov egy kissé gyengeelméjű, ám inspirált lélek, nem aféle Miskin figura, hanem inkább udvari bolond, aki mindent kimondhat, amit gondol, szemben a megfélemlített és torz gondolkodású környezetével; Levinas sajátos orosz kifejezéssel jellemzi: ez a "jurodlivüj", testi, lelki torzszülött, szellemi értelemben valamiféle elfajzott lény, jelen esetben a szóban forgó figura egy pópa hitetlen fia. Olyasvalaki, akiben megszakad a hit és a hagyomány genealógiája, de akiben mégis felgyülemlik, majd parttalanul szétárad a múlt. Mi több, "önmaga" számára is idegenné válik. Ha konzekvensen kíséreljük meg behelyettesíteni ezt az állapotot a talmudi leckében végigvezetett "emlékezeten-túliba", akkor éppen az iménti idegenség az, amely szellemi értelemben pusztítóbb hatalom, mint a tudatos, vagy akár a reflektálatlan felejtés.

            Levinas az apaságot – s vele a fiúságot – nem egyszerűen biológiai viszonyként fogja fel, hanem szellemi reláció gyanánt. Olyan relációként, ahol az ember léte mintha meghaladná azokat a lehetőségeket, "amelyek egy létező természetéből fakadnak."[46] A fiú bizonyos értelemben az alter ego alteritása, a másság, illetőleg a Másik legnyilvánvalóbb kifejeződése. Ez a fajta másság – paradox módon – évszázadok trinitológiai vitáinak /latin/ nyelvén nyer megfogalmazást: "Egy teljes transzcendencia – a transz-szubsztanciáció transzcendenciája /la transcendance de la trans-substantiation/ – folytán az én a gyermekben valaki más."[47] A másságban – Levinas gondolkodásához híven – mondhatni természetes módon jelenik meg az idegenség. Az imént elkezdett, s a Teljesség és végtelenből idézett gondolatmenet folytatása így szól: "Ifjúkori írásaiban Hegel még fogalmazhatott úgy, hogy a gyermek maga a szülei; és a Weltalterben Schelling – teológiai okokból – le tudta vezetni a Lét azonosságából a fiúságot. Az apaságban beteljesülő kapcsolat nem merül ki a gyermek birtoklásában az apa által, az apaságban az apa nem csupán fia gesztusaiban ismer önmagára, hanem a szubsztanciájában és az egyszeriségében. Gyermekem idegen /Ézsaiás 49,21/, aki azonban nem egyszerűen nekem van, mivel ő én vagyok. Én vagyok idegen önmagamnak."/C’est moi étranger à soi/.[48]

            Az így felfogott idegenséghez mérten értendő a jurodlivüj mássága, a számtalan mederben áradó tradíció-folyam egyik "holt ága", ahol az emlékezet ideje pulzál, vagy partra vetve vergődik, ám ennélfogva egyre sürgetőbben "szóvá tehető". Jesája híres szöveghelye, a jád vásém /56,5/ a hagyomány holt-ágának átvágását jelenti, a heréltek nevének fenntartásáról szóló isteni ígéretet nem a fiakon és leányokon, tehát a természetes genealógián keresztül. De hasonlóképpen ilyen a terméketlenség, a felejtés, az aposztázia, stb. eltörlésével kapcsolatos ígéret; a hagyomány élő vize közvetlenül a kinyilatkoztatás forrásából táplálkozik. De mit is jelenthet ebben a kontextusban – s különösen Levinas sajátos nem teológizáló nyelvén – az imént említett szóvá-tétel sürgetése? Visszatérve az apaság, illetőleg a fiúság viszonyához: Levinas ezzel kapcsolatban azt írja, hogy ez a viszony "meghaladja a biológia birodalmát." "Az apaság egy idegennel való viszony, aki, miközben másik – >>És te így szólsz szívedben: Ki szülte nekem ezeket? hisz én gyermektelen és terméketlen voltam<< /Ézsaiás 49,21/ – én vagyok; íme az én viszonya egy olyan önnel, aki mégsem én. Ebben a >>vagyok<<-ban a lét nem az éleai egység többé." /Dans ce >>je suis<< l’être n’est plus l’unité éléatique/[49].

            Amint látható, a termékenység /fécondité/ hordozta transzcendencia és a filozófiatörténet éleai öröksége, a lét fogalma újfent szembekerülnek egymással. Viszonyuk – mindenfajta egymásrautaltság dacára – a par excellence idegenség. Tudjuk jól, hogy ennek a mindenféle viszonyt megelőző állapotnak a felszámolására az elmúlt csaknem két évezred során mind a filozófia, mind pedig a teológia nagy erőket mozgósított. Úgy tűnik, sikertelenül. Nyílvánvaló, s az egész filozófiai életművéből ez következik, hogy Levinas számára az idegenség nem a genealógia holt ága, nem is kell tehát megszüntetni, az elapadt kútfőket élő vízzel pótolni. A léten-túli etika horizontján – azonos etimológiai tőből megnevezve – olyan figura tűnik fel, aki viszont bebocsájtásra vár a levinasi filozófia mindenségébe. Ez az idegen. Az idegennel való emberséges bánásmód kulcsfontosságú micva, parancs a Tórában; végül is tehát a bibliai kinyilatkoztatásban foglalt rendelkezés táplálja a diakónia filozófiai elgondolását, nem pedig fordítva. A fiúságban megjelenő másság, illetve az idegen, mint a másik alakja valamiképpen körszerűen összeér.

            Teljességgel igaza van Derridának, amikor a már említett módon az egész Totalité et infinit a vendégbarátság teoretikus megtestesülésének nevezi. Különösen érdekfeszítő az az "eszkhatológikus vendégszeretetet"[50], amelyet Jeruzsálemnek tulajdonít a prófétai jövőben, híven a Biblia szelleméhez; ide kívánkozik Celan Jeruzsálemének "másodkézből" való olvasata, /"Sag, daβ Jerusalem ist…"/[51], a Tóra valódi univerzalizmusa – nem mellékesen túl a Nagy Háborún, túl az emlékezeten –, az "idegen és zsellér" állapot, a viszonyszerű idegenség felszámolásának ígérete. Tény és való, a léten túli etikát a diakónia, a szolgálat, a vendégszeretet szelleme hatja át; Derrida azt a fajta indíttatást szembeállítja Carl Schmitt politikai teológiájának /kimondatlan/ éltető dünamiszával, az ellenség ideájával.[52] Végül pedig a legátfogóbb elgondolás következik – mintegy a "zsidó lét" foglalataként –, s ez nem más, mint hogy az egész Tóra egyfajta "menedékváros"[53], vagyis maguk a kinyilatkoztatott szavak kínálnak szellemi menedéket. Levinas másutt az Egyiptomból "idő előtt" kivonuló efraimiak példájára hivatkozik, akiket – minthogy nem hallgattak Mózesre, s ily módon a törvényre – az egyiptomiak lemészároltak.[54] /Persze tudjuk, a hagyomány nekik is biztosít egyfajta "eszkhatológikus menedéket" a messiási jövőben; a Talmud szerint ugyanis Ezékiel próféta látomása a csontok völgyében éppen rájuk vonatkozik/. Úgy tűnik, túl a filozófiatörténeti hagyományon, s túl a talmudi leckék sajátos logikai, illetve exegetikai világán Levinas számára az igazi asylum ultimum maga a nyelv, a kinyilatkoztatás /még/ nem teologizáló, "emberi módon" megszólaló, életszerű nyelve. /Ennek az a szembeötlő tény sem mond ellent, miszerint kevés bonyolultabb nyelvezetű szerző létezik a XX. századi filozófiai irodalomban, mint Levinas./

            Ahogy már az ismertetett talmudi lecke elején is olvastuk: a tudatban eredendően ott rejlik valamiféle narráció, benne morajlik egyfajta történet, elsősorban pedig a történet, vagyis a Kivonulás története. Az ehhez kötődő emlékezetet társítja Levinas az imával, a reggeli imával; ahogy ő fogalmaz "az ébredés imájával, s az ébredéssel, mint imával." Így jutottunk el az emlékezet éjszakai, illetve nappali oldalához. Innentől fogva mindvégig megmarad azonban a kísértés, hogy a sajátos, nehezen klasszifikálható Talmud-magyarázat átcsúszik egyfajta szimbolikus költői, avagy allegorizáló nyelvezetbe, adott esetben követve az Újszövetség-exegézisből megismert tipológia műfaji szabályait. Ama tény, hogy ez végül is nem történik meg, nem indokolható azzal, hogy Levinas hagyományos értelemben felfogott "talmudistaként" lép fel, vagy hogy követi a történeti filológia, netán az összehasonlító vallástörténet íratlan szabályait. Fehéren-feketén nem állíthatjuk azt sem, hogy a talmudi leckék saját filozófiai koncepciójának "illusztrálására" szolgálnak. Így tehát valami más megoldást kell találnunk arra nézve, hogy miként "történik meg" az idegenség felszámolása/domesztikálása, illetve az idegen vendégül látása a nyelvben.

            Követve a par excellence filozófiai életmű elgondolásait, elsődleges formai keretül a megszólítás és a felelet-igény, a válasz és a kérdés fordított logikája kínálkozik. Mindehhez /újra/ figyelembe kell vennünk azt is, hogy Levinas gondolkodásában a transzcendencia nem valami intakt, örökkévaló világ, amelyhez képest az időbeli dolgok és relációk vagy romokban hevernek, vagy pedig nem is léteznek. Ahogyan és amikor a transzcendencia képzete – a másik által – felbukkan az ember tudatában, a két "világ" /meg nem jelenő és megjelenő/ bizonyos értelemben "ugyanolyan". Ugyanolyan, tehát a megjelenő nem antitüposza, vagy allegóriája valaminek. Ha teológiai hasonlattal kellene megvilágítani az iménti logika legfőbb jellemvonását, akkor azt kellene mondanunk, hogy Levinasnál a Másik arca ad litteram tükrözi ama legfelsőbb arcot/tekintetet, amely/aki grammatikai szubjektumként nyilatkozott meg Mózes számára. De állíthatnám azt is, hogy ez a nyelv a mintha /az elfeledett vaihingeri "als ob"/ konnotációs rétegét egyáltalán nem ismeri. Végül pedig egy tejességgel egyértelmű példát szeretnék felhozni abból a világból, amelyből a lublini látó, Jákób Jichák Góg s Magóg háborújával kapcsolatos tanítása is származik. A haszid mozgalom alapítójának, Baál Sém Tóvnak "legendaköréhez" tartozik a következő történet. "Egy caddik mesélte: – Ámomban egyszer az történt velem, hogy a legfölső Paradicsomba vezettek. Ott megmutatták nekem a felső Jeruzsálem falait romokban. E körös-körül elszórt romhalmaz között, egyik falat a másik után maga mögött hagyva, sétált szüntelen egy férfi. Megkérdeztem, hogy ki ez. Azt válaszolták, hogy Jiszráél rabbi, a Baál Sém Tóv, aki megesküdött, hogy addig nem megy innen, amíg újra fel nem épül a szentély."[55]

            A kegyes elbeszélés – minden abszurdba hajló bája ellenére is – olyan logikát villant fel, amelyre nem lehet nem odafigyelni. Eszerint a mennyei Jeruzsálem romos szentélye egyértelművé teszi, hogy amíg a tavnit, a minta "rekonstrukciója" véget nem ér, addig a vég ejövetele várat magára. Hiszen a qéc menetrendjének egyik biztos támpontja a jeruzsálemi Templom újbóli felépítése. Másrészt pedig, amint látható, az örökkévaló minta és annak földi eseményrendje elválaszthatatlan, egyetlen történetté olvad. A kinyilatkoztatás gnosztikus-neoplatónikus "átszellemiesítése" mellett az előbbi az egyetlen módja annak, hogy a világtörténelmet ne valamely magasabb rendű, pneumatikus mindenség lenyomatának, avagy leképezésének tekintsük. A kérdés persze adott: vajon értemes cél lehet-e az, hogy így járjunk el? S ha mégis, akkor a nyomok és a képek kihulljanak a tudatból, illetőleg a tudatos emlékezetből? Noha a Baál Sém "vitá"-jából való elbeszélés valóban kizárja az allegorézis lehetőségét, s ily módon logikailag tényleg bravúros megoldással szembesülünk, a legrafináltabb exegetikai eljárásokkal felvértezve is kénytelenek vagyunk megtorpanni a levinasi etika fő kérdéseit jelképező kapuk előtt. A transzcendencia és a nyelv metszéspontjai ugyanis Levinasnál sem a tudatosság régióin belül esnek. Azt, hogy a minta és a /kép/más ugyanaz, a szó szoros értelmében nem "tudhatjuk". Jóllehet a bibliai kinyilatkoztatás tartalmazza ama tény-állítást, hogy az ember Isten "képére és hasonlatosságára" teremtetett, azt, hogy az iménti állítást tudomásul vettük – horribile dictu: "megértettük" – egy bizonyos etikai parancs /"Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!"/ tejesítésével tanúsíthatjuk. Ahogy Levinas fogalmaz: "Az etikai tanúságtétel olyan kinyilatkoztatás, amely nem megismerés". [56] Mindamellett a kulcsszó a tanúsítás, a tanúságtétel, amely az Én és a Más/ik/, valamint a Végtelen viszonyát különböző szinteken rögzíti. A tanúságtétel ráadásul sajátos, kiterjedéssel rendelkező fogalom, hiszen minig egyfajta behelyettesítésen alapul. Oly módon, hogy a behelyettesítésből vonatkoztatjuk el a hely képzetét: a Végtelen "belép" a nyelvbe, vagy az Autrement qu’êtreben előtárt módon a Maga "átfordul" a Másikba. /Az egész kérdéskör természetesen a "a nem megjelenő fenomenológiájának" területére tartozik/. Ezek a már tárgyalt "előjelváltások", "reciprocitás" problémák szinte egyáltalában nem írhatóak le exakt módon. Adott esetben akár misztérium jellegűnek is tűnhetnek, hasonlóan ahhoz, ahogyan bizonyos fundamentális kérdésekhez közelítünk; például azt, hogy mit is jelent valójában az engesztelő áldozat, aligha intellektuálisan "értjük meg".

            Úgy tűnik Levinas valamennyi felmerülő kérdés metszéspontjába egy nyelvi formulát helyez, a már többször szóba hozott héber "hinnéni" alak francia megfelelőjét, a "me voici"-t, /"ímhol vagyok"/. A Philippe Nemo interjúban a következőket olvassuk: "Ha a másik jelenlétében azt mondom: >>Itt vagyok<<, akkor éppen az >>Itt vagyok<< az a hely, ahol a Végtelen belép a nyelvbe, anélkül azonban, hogy láthatóvá válna."[57] A kérdés persze automatikusan adott: miképpen válik mégis érzékelhetővé, megtapasztalhatóvá az Abszolutum? Különös tekintettel arra, hogy Levinas roppant egyértelműen fogalmaz, amikor azt mondja, hogy a Végtelenről való gondolkodás se nem tematizálás, se nem intencionalitás. A válasz ismét csak egyfajta, szinte megfoghatatlan trans-census, át-lépés, amelyet az idézett interjúban Levinas így ír körül: "A zsidó misztikában felfigyelhetünk egy furcsa jelenségre. Igen ősi, a régiek tekintélyével szentesített imádságokban előfordul, hogy a hívő az elején úgy szólítja meg Istent: >>te<<, de a mondat végén már azt mondja: >>ő<<. Mintha a >>te<< közelségének helyébe hirtelen az >>ő<< transzcendenciája lépne. Eszmélődéseim során ezt neveztem a Végtelen >>illeitásának<<. Amikor tehát a másikhoz közelebb lépve azt mondom: >>Itt vagyok<<, tanúskodik róla. E tanúságtételben melynek igazsága nem a megjelenítés, vagy az érzékelés igaz volta – myilatkoztatja ki magát a Végtelen. E tanuságtétel által dicsőíti meg önmagát a Végtelen dicsősége."[58]

            Az elmondottakból nem pusztán egyfajta szintaktikai furcsaság szűrhető le, a te és az ő egymást követő alkalmazása, az, hogy az imádságban az oratio recta minden további nélkül átvált oratio obliquába, s nem is csak az, hogy a hinnéni formulában valamiképpen rögzül a hely képzete – ahogyan az Abszolútum "belép" a nyelvbe –, hanem inkább az, hogy az "imhol vagyok" szükségképpen előfeltételezi a megszólítottság állapotát. Jóllehet tudjuk, a Megszólító nincsen közvetlen formában jelen. Mindamellett az iménti furcsaságokat a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás legalább "kultúrhistóriaként" érzékelt holdudvarában, az elmúlt néhány évezred során – úgymond – "megszoktuk". Semmi bizonyosságunk nem lenne arra nézve, hogy "az Aszolútum belép a nyelvbe" mondat csupán költészet, avagy tény-állítás, az, aki ezt állítja, igazat mond, vagy hazudik? Léteznie kell a kinyilatkoztatás abszolút jövendőjében olyan pontnak, amely a mondottakat – a megszokás fásultsága ellenére is – életben tartja, hitelesíti. Vagyis egy olyan nyugvópontnak, ahol Megszólító és Megszólított nem különül el egymástól. Aligha kétséges, hogy ez a pont az alteritás filozófiájának hatókörén kívül esik. De nem kell feltétlenül kívül esnie azon a hatókörön, amelyet a talmudi leckék gondolkodásmódja jelképez.

A hinnéni "ünnepi jelentését" illetően a prófétai irodalomban ilyen orientációs pontot vélek felfedezni Jesája könyve 52. fejezetének elején. A próféta itt az eljövendő szabadulás örömhírét adja tudtul Izrael népének; a szöveghely közvetlenül a Szenvedő Messiás alakjának megörökítése előtt található, s így szól: "Mert ezt mondja az Örökkévaló: ingyen adattatok el, nem ezüstön kerültök kiváltásra. Mert ezt mondja az én Uram, az Örökkévaló: Egyiptomba ment le népem hajdan, hogy jövevény legyen ott, [majd] Asszíria fosztotta ki mindenéből /veassúr beefesz asáqó/. De most már mi dolgom lehet itt – szól az Örökkévaló –, hiszen ingyen vitetett el népem; akik uralkodnak rajta, ujjonganak és ócsárolják nevemet szüntelen, minden nap. Ezért majd megismeri az én népem a nevemet, ezért majd azon a napon, mert én vagyok az, aki azt mondja: itt vagyok." /ki-ani-hu hamedabbér hinnéni; Jes. 52, 3-6/.

A héber szöveg ani hu, én vagyok alakját Isten-névnek tekintve az utolsó vers második fele így is fordítható: "mert az Én vagyok mondja: itt vagyok." Ebben az esetben pedig a Végtelen megjelenik, láthatóvá válik.


 

[1] E.Levinas: Difficile liberté /Albin Michel, Paris, 2006. [1963]/.

[2] E.Levinas: Vieux comme le monde.  in. Quatre lecture talmudiques.  i.m.; Blendl Vera: Levinas és a Talmud. in. Transzcendencia és megértés.  i.m.

[3] E.Levinas: Au-delà du souvenir. in. Mémoire et histoire. i.m.

[4] u.o.  163.

[5]E.Levinas: Diakrónia és megjelenítés. in. Nyelv és közeség.  i.m.  202.

[6] A fenti esszéből "olvasható ki" Levinasnak a transzcendenciával, illetve az Abszolútummal kapcsolatos egyik legszemélyesebb állásfoglalása is. "Ami valóban megnyílni látszik itt, miután megkíséreltük elgondolni az időt a másik arcából kiindulva, amelyben […] Isten eljön az ideában, ami tehát megnyílni látszik, s annak szükségszerűsége, hogy az időt egy theodicea nélküli teológia odaadásával gondoljuk el. Egy ilyen vallást persze lehetetlen másoknak javasolni, következésképpen prédikálni is."  i.m. 206. A "theodicea nélküli teológia" ötlete kiválóan megfeleltethető a Levinasnál már többször boncolgatott "immanens teológia" paradoxonával. Mindamellett az ilyesfajta transzcendencia-igényt a szerző "a XX. század nehéz jámborságával" magyarázza; azt hiszem az iménti megjegyzést is csak úgy lehet értelmezni, hogy az ember az orosz kultúra, az orthodox kereszténység felől közelít a kérdéshez.

[7] E. Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  164.

[8] Au-delà du souvenir.  i.m.  165.

[9] Monsieur Chochani legendariuma részint Elie Wiesel ars legendijére, részint pedig e titokzatos figura ismerői, "tanítványai" által terjesztett /néha egészen képtelen/ anekdótákra épül. Chochaninak már a származását is titokzatos homály lebegi körül; valószínű, hogy valahol a mai Litvániában látta meg a napvilágot, egyfajta csodagyerekként három és hat éves kora közt végezte /volna/ Talmud-tanulmányait, tekintettel fia csodálatos memóriájára, apja vásári mutatványokon léptette fel a gyereket, fejszámolóként. /Állítólag egészen jól megéltek ebből/. Fiatal korában Nyugat-Európában, a Maghrebben, Észak-Amerikában, Palesztínában peregrinál/csavarog és közben "tanít". Ahol csak megjelenik, az őt nem ismerők általában clochardnak nézik, ám különös módon mindenki, aki szorosabb kapcsolatba került vele, szent áhitattal ejti ki a nevét; nagyjából úgy, mint a Nagy Levinét hálás tanítványai. /Igaz, Chouchani-Festschrift – tudtommal – sohasem készült, "Kétszáz Talmud-ábránd", vagy valami hasonló címmel/.

                Chouchani az ötvenes években Izraelbe teszi át a székhelyét, majd a peronista ellenzékkel Urugayba, Montevideóba távozik. Ott is hal meg 1968-ban – volt tanítványa, Elie Wiesel gondoskodik az eltemetéséről -–; Montevideó egyik elővárosának zsidó temetőjében nyugszik. Sírfelirata az utókor tanácstalanságát tükrözi: sem születési körülményeire, sem valódi nevére – úgy tűnik – soha nem derül fény. Noha Wiesel álláspontja szerint eredeti neve Mordechai Rosenbaum lett volna, valószinűbb a tudatos név-enigma lehetősége. Az Eszter-könyve alapján a "Susánból való Mordechai", /az első személy, aki "jihud"-ként, illetve "jehudi"-ként kerül említésre a tradícionális zsidó forrásokban; de nevezett misztikus hajlandóságait figyelembe véve mindenképpen megemlítendő, hogy az Énekek éneke egyik versének kommentárjával, a sosán /liliom, vagy rózsa/ fölemlítésével kezdődik a Zóhár.  

[10] Salomon Malka: Monsieur Chochani. L’énigme d’un mitre du XXc siècle. /Editions Jean-Claude Lattès, h.n. 1994/.

[11] E.Levinas: Quatres lectures talmudiques.  i.m.  22 skk.

[12] u.o.  22.

[13] E.Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  165.

[14] u.o.

[15] u.o.  166.

[16] u.o.  166-167.

[17] u.o.  167.

[18] u.o.

[19] A kérdést pontosan érzékelteti már idézett tanulmányában Blendl Vera. Levinas és a Talmud.  i.m.  71.  skk.

[20] E.Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  67-68.

[21] A fenti szövegszakasz "emberi nyelven" a következőket jelenti: "Virrasztott az Örökkévaló azon az éjszakán, amikor kihozta őket Egyiptom földjéről; ez az éjszaka az Örökkévalóé volt. Virrasszon ezen Izrael valamennyi fia nemzedékről-nemzedékre."

[22] E.Levinas: Teljesség és végtelen.  i.m.  5.; Totalité et infini.  i.m.  5.

[23] E.Levinas: Teljesség és végtelen.  i.m.  6-7.; Totalité et infini.  i.m.  7.

[24] u.o.

[25] u.o.

[26] E.Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  168.

[27] u.o.  169.

[28] A fenti teológiai tanítás a Luther számára /is/ kulcsfontosságú Római-levél 10. fejezetének 14-21. versére támaszkodik elsősorban. Pál apostol itt arról ír, hogy hitre jutni lehetetlenség Isten beszédének hallgatása nélkül; a 17.vers konklúzió jellegű megfogalmazása: "a hit tehát hallásból van a hallás pedig Krisztus beszédén keresztül." /ara hé pisztisz ex akoész, hé de akoé dia rhématosz Khrisztu/.

[29] E.Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  170.

[30] Lásd ezzel kapcsolatban: szerző: A bibliai Ábrahám és a hanif-teológia.  in. Messianizmus és történetfilozófia. Gond-Cura Alapítvány, Bp. 2010./

[31] E.Levinas: Au-delà du souvenir.  i.m.  172.

[32] u.o.

[33] Vaszilij Grosszman: Élet és sors. /Soproni András fordítása Európa, Bp. 2012./ 18.

[34] A "mindenség helyreállítása"-ként ismert teológiai elgondoláshoz Órigenész fennmaradt monumentális életművén belül a Peri Arkhón /Az alapelvekről/ I. könyve szolgáltat alapot. E szerint ugyanis az apokatasztaszisz teória az "eredeti viszonyok" – vagyis adott esetben nem csak az emberi, hanem az angyali bűnbeesés előtti állapotok – restaurálását jelenti. /A bibliai kinyilatkoztatásban foglalt üdvrend viszont – tudvalevőleg – az iménti elgondolás radikális tagadását foglalja magába/. Ilyenformán pedig az alexandriai egyházatya azt feltételezi, hogy a világ-folyamat végpontján maga a Sátán is üdvözülni fog.

[35] A János-evangéliumban jellemzi így Jézus a Sátánt: "Ez [ti. a Sátán] embergyilkos /anthrópoktonosz/ volt kezdettől fogva és az igazságban nem állt meg /kai en té alétheia uk esztéken/, mert nincsen igazság őbenne." /hoti uk esztin alétheia en autó; Jn. 8,44/.

[36] E.Levinas: Teljesség és végtelen.  i.m.  5.; Totalité et infini.  i.m.  5.

[37] A mitnagdim /kb. "együttesen szembeszegülők"/ a XVIII. században feltartóztathatatlanul terjedő haszid mozgalom hagyományos rabbinikus – főleg litvániai – ellenzéke; eredendően a zseniális tehetségű vilnai gáón, Élihú környezete és követői.

[38] Elie Wiesel elmesél egy érdekes történetet Chouchaninak a "haszid világgal" való találkozásáról. /A történet egyébként megtalálható a Holtak énekében is/. Amikor a deportálást éppen csak túlélő öreg szatmári rebbe, Jóél Teitelbaum a háború után Párizsba érkezett, szállodai lakosztályához özönlöttek a haszid, főleg szatmári hívek. Feliratkozás, várólista, hosszú sorbanállás után lehetett hozzá bejutni. Egy ízben Chouchani is megjelent, s a tömeg láttán kijelentette, hogy ő nem akar sorban állni /ez rokonszenves!/, s közölte a rebbe elképedt titkárával – aki őt csavargónak nézte –, hogy azonnal látni akarja a főnökét. Nyomatékul átnyújtott egy pár szavas üzenettel teleírt papírfecnit. A titkár bevitte az üzenetet, kisvártatva nyílott az ajtó, s a rebbe személyesen jött ki, hogy Chouchanit magához invitálja…S.Malka: Monsieur Chouchani.  i.m.  30-31.

[39] Martin Buber: Góg és Magóg. Haszid krónika. /Ács Gábor fordítása. Bábel Kiadó, Bp, 1999/.

[40] u.o.  44.

[41] u.o.  46.

[42] A megváltás "sürgetésének" vádja nem csupán a haszid világ részéről éri a politikai cionizmus képviselőit – igazából nemcsak a XIX. század végétől, hanem a napóleoni háborúk kora óta –, hanem még az asszimilációra törő európai /főleg német/ zsidóság részéről is. Így értelmezendő például Franz Rosenzweignél /a/ Der Stern der Erlösung III. könyve elé írt mottó – "in tyrannos!" – üzenete is.

[43] M.Buber: Góg és Magóg.  i.m.  49.

[44] u.o.  48.

[45] V.Grosszman: Élet és sors.  i.m.  31.

[46] Etika és végtelen.  in. Transzcendencia és megértés.  i.m.  34.

[47] E.Levinas: Teljesség és végtelen.  i.m.  228.; Totalité et infini.  i.m.  299.

[48] Teljesség és végtelen.  u.o.;  Totalité et infini.  u.o.

[49] Teljesség és végtelen.  237.;  Totalité et infini.  310.

[50] J.Derrida: Istenhozzád Emmanuel Levinasnak.  i.m.  142.

[51] u.o.  143.

[52] u.o. 125.

[53] E.Levinas: L’au-delà du verset. /Les Éditions de Minuit, Paris, 1982/. 61. id. E.Levinas: Istenhozzád Emmanuel Levinasnak.  i.m.  145.

[54] E.Levinas: Le sens de l’histoire. in. Difficile liberté. i.m. 294.

[55] Martin Buber: Haszid történetek. I. /Rácz Péter fordítása. Atlantisz, Bp. 1995/.  159.

[56] Etika és végtelen.  i.m.  49.

[57] u.o.  48.

[58] u.o.


Vissza a TUDOMÁNY-hoz