Rugási Gyula:
Berlin, 1913 ősz. /Egy Rosenzweig levél margójára/

1.

 

Az alábbi ismertetendő levél a lehető legszorosabban összefonódik a XX. század kiemelkedő „zsidó filozófusának” életpályájával, mi több, olyannyira személyes jellegűnek tűnhet, hogy már-már kívül is eshet az akadémikus filozófiatörténeti érdeklődés látókörén. Ezen túl, némi anakronisztikus jelleg tapad a „zsidó filozófus” megjelöléshez is, hiszen A megváltás csillagának szerzője olyan fontos szerepet töltött be az asszimilált németországi zsidóság szellemi életében, mint amilyet az Aufklärung korszakválasztója után csak nagyon kevesen; ez a szerep talán a Maghreb és a Közel-Kelet, valamint Hispánia középkori filozófusainak pozíciójához hasonlítható, Szaadjától Móse Maimuniig. Mindamellett az említett anakronizmus, s főként a személyes jelleg – paradox módon – a Rosenzweig-életmű egyre jobban kitapintható aktualitásával, továbbá a tudományos érdeklődés növekedésével párosul/t/ –  mind zsidó, mind pedig keresztény részről – az elmúlt évszázad folyamán. Vajon miben rejlik e szerteburjánzó „utóélet” igazi titka?

            A levél 1913 őszén, egészen pontosan október 31-én és november 1-én íródott, címzettje pedig a szerző keresztény teológus barátja, Rudolf Ehrenberg, s egy kurta november 4-éről való kiegészítéssel egyetemben[1] lényegében véve annak a mélyen szubjektív döntésnek a megindoklása, hogy Rosenzweig – eredeti elhatározását az utolsó pillanatban megmásítva – miért nem „tér át” a kereszténységre? Jóllehet a döntés az utolsó békeévben fogant, /vérbeli filológus aligha hagyná ki, hogy erre a körülményre felhívja a figyelmet/, az érvek és a konfesszionális jellegű töprengések szövedéke teljességgel történelem-érzéketlen. Ha tetszik, közvetlenül a kierkegaardi pillanat erőtere érvényesül. Csupán gondolatkísérletképpen: e sorsdöntő lépés ahhoz hasonlítható, mint ha valami különös véletlen folytán az ember egy Tarszoszi Saul nevű farizeus ifjúnak mesteréhez, Gamáliélhez címzett /magán/levelét olvashatná, amelyben a hajdani jesiva bócher éppen arról ír: miért is „maradt meg zsidónak” egy, Damaszkusz közelében átélt nagyszabású látomás ellenére? Aligha kell azonban mondani, hogy az ilyesfajta gondolatkísérlet egyszerűen kivitelezhetetlen, hiszen a szóbanforgó fiktív eshetőség éppen azt a kontextust „bontaná vissza” ezernyi elemi szálra, amelynek létrejöttéhez az iméntiek ellenkezője szolgál nélkülözhetetlen előfeltételül. Logikailag kizárt tehát, hogy a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás világában éppen ezt a levelet olvashatná bárki is. Ezzel szemben – elvileg – semmi sem zárja ki annak az eshetőségét, hogy száz évvel ezelőtti keltezéssel egy olyan levelet böngészhetnénk, amely Rosenzweig „kikeresztelkedéséről” tudósít. Ám ami logikailag nem kizárt, az szellemi értelemben életképtelen; meggyőződésem ugyanis, hogy az a történetfilozófiai, jobb szó híján teológiai horizont, amely a levélíró döntése nyomán zsidóság és kereszténység viszonyával kapcsolatban feltárulkozik, az csak az ismert úton-módon mutatkozhatott meg.

            Visszakanyarodva a személyesség kérdéséhez, a levél-történet értelmezését illetően döntő módon esik a latba mindaz, amit Rosenzweig már a Stern bevezetésében[2] – főleg Kierkegaardra vonatkozóan – fejteget. Eszerint a „Søren Kierkegaard” elő- és utónévvel ellátott szubjektum, s főképpen az a valami, ami e szubjektum bűnösségére és megválthatóságára nézve a legsajátabb saját – éppen úgy nem illeszthető bele a filozófia /hegeli/ rendszerébe, miként a kinyilatkoztatás fogalma maga.[3] A rendszereken, illetve egyáltalán az éleaták lét-fogalmán kívüli /Levinas filozófiai munkásságának egyik központi kérdése, amelyet a Teljesség és végtelen szerzője kimondva is Rosenzweig gondolkodói örökségének tekint/[4] végsősoron olyan nyelvhez hasonló, amelyben az egyetemes, vagy az általános csupán műveltségi kölcsönszavak, s mint ilyenek mindenképpen „etimologizálásra” szorulnak.

            A saját felségterületén tehát a személyes és az univerzális /„közérdeklődésre számot tartó”/ közti különbség bizonyos fokig elenyészik; az iménti gondolatkísérlet kínálta példánál maradva: hasonlóan ahhoz, ahogy a Nagy Konvertita, Saul kanonizált levélgyűjteménye immáron 19 évszázada szolgál megannyi keresztény nemzedék hitének moccanatlan támaszául. Úgy tűnik, hogy mindezt a „zsidó maradok” döntést megindokló levél szerzője is érzékeli, feltehetőleg ezért írja Ehrenbergnek: „Ha a továbbiakban megkísérlem kifejteni neked az indokaimat, ezt nem csupán azért teszem, mert a dolog menetéből fakadóan ezzel a számadással adósod vagyok, és mert barátságunkat ezzel talán életben tarthatom, hanem mert új álláspontom, a régitől eltérően, a keresztények – teoretikus – elismerésére is számot tart.”[5] Ma, száz esztendő múltán az iménti megállapítás kockázatmentes jövendölésnek, mi több, evidenciának hat. Pedig távoltól sincs így; annak a világégésnek a közbejötte nélkül, amelyet Rosenzweig már nem ért meg,[6] a zsidóság és kereszténység „világtörténelmi” viszonyáról kifejtettek lehet, hogy csupán obskúrus sejtésnek, avagy szimpla katedra filozófiának minősülnének. Persze ezeket a kérdéseket nehézkes lenne „elvben” eldönteni; annyi azonban bizonyos, hogy ez az írás kifejezetten a keresztények számára fenntartott „teoretikus érdeklődés” szülötte.

 

2.

 

Noha a levél hús-vér személynek szól, /Ehrenberg mellett egykori beszélgetésekre való hivatkozással az unokatestvér, Eugen Rosenstock alakja is feldereng/[7], egészen nyilvánvaló, hogy Rosenzweig számára a legfőbb vitapartner kimondva-kimondatlanul is elsősorban Pál apostol. Pontosan úgy, ahogy – legalább ekkora „drámai súllyal” – Jacob Taubes számára, a 80-as években elhangzott heidelbergi előadások[8] esetében. /Persze Taubesnél – állandóan visszatérő módon – Pál személyére nézve „Isten új népe megalapításáról” van szó, s a hozzáfűzött megjegyzésről: „Kétezer év kereszténység után nem valószínű, hogy mindezt különösebben drámainak éreznék. De mégiscsak ez a legdrámaibb történés, amelyet a zsidó lélek egyáltalán elgondolhat.”[9]/ Ezzel szemben Rosenzweignél – ha szabad így fogalmaznom – olyasfajta viszonyról beszélhetünk, amely a Biblia kinyilatkoztató Istenében „örökkévalóan fennáll”, ennélfogva a drámai jelző használata vele kapcsolatban némileg bizarrnak tűnhet. Természetesen egészen más a helyzet, ha az iménti viszony időbeli megjelenéseinek alaptípusairól – vagyis a mindenki által jól ismert történelmi példákról – beszélünk. Ezek közül az alaptípusok közül – naiv próbálkozásoknak minősítve – Rosenzweig is fölemlít kettőt: „Te az F.R. nevű vesszőt oltottad a <<zsidóság az első században>> nevű eleven törzsbe; míg én a Zsidókhoz írott levelet oltottam a <<huszadik század zsidósága>> nevű eleven ágba.”/[10]

            Mindenesetre a Pállal szemben felvállalt, vagy netán kikényszerülő vita-pozíció szükségképpen egyfajta szellemi-logikai contemporalitast kíván meg, olyasfélét, amelyet a bibliai kinyilatkoztatás saját gravitációs törvényei szabnak meg. Mindez annyit jelent, hogy a „leküzdhetetlen nehézkedés” forrása kívülről, világon és időn, különösképpen pedig világ-időn kívülről hat, s mindaz, aki e kívül pozícióját kísérli meg felvenni, kénytelen vállalni bizonyos „paradigmatikus pillanatokkal” való egyidejűséget. Kierkegaard nevezetes példájával élve: senki sem engedheti meg magának, hogy „ámító szándékkal” Krisztus keresztjének tövébe telepedjék, s onnan tekintsen szét világon és történelmen. [11] Mindez, a dán gondolkodó szerint, csak az egyidejűség felvállalásával lehetséges, ám az ilyen döntés szükségszerűen magával vonja a krisztusi sors felvállalását is. Ez pedig semmiképpen sem egyeztethető össze a „műélvező”, avagy a „kíváncsi filológus” kényelmes pozíciójával, amely együtt sodródik a múló idővel, s képtelen áttörni a con-temporalitas falát. Rosenzweig tesúvát indokló levelének legfontosabb gondolati támpillérjei – csakúgy, mint a főmű, a Stern, valamint számos cikk, levél kidolgozott argumentumai – logikai előfeltételnek tekintik az egyidejűséggel kapcsolatban imént mondottakat. Egészen sarkítva fogalmazva: az alábbiakban – röviden – áttekintendő teológiai-történetfilozófiai megközelítéssel kapcsolatos viszony nem lehet pusztán episztemológiai kérdés, előzetes morális döntést, továbbá a tárggyal való „sorsközösség” felvállalását igényli. Erre nézve Rosenzweig egyetemi karrierről történő lemondását taglaló, Friedrich Meineckéhez[12] címzett levelében ír, 1920-ban: „egy /teljességgel habilitálható/ történészből egy /teljességgel habilitálhatatlan/ filozófussá vedlettem,”[13] – mondja. Különös irónia rejlik az iménti sorokban, hiszen Isten tudja hány habilitációs monográfia, disszertáció íródott a Stern szerzőjéről az elmúlt évtizedek során; s ha a szóban forgó disszertáció netán a Hegel und der Staattal[14] foglalkozik is, a „habilitálhatatlan filozófus” szellemi pozíciójával mindenképpen szembesülnie kell.

 

3.

 

A levél teológiai alap-elgondolásai közül a legfontosabb, hogy zsidóság és kereszténység az üdvrend egy-igazságának rész szerinti képviselői, nem pedig kizárólagos birtokosai. Ebből fakadóan a két nép, zsinagóga és egyház pályafutása ennek a bizonyos „kettéhasadt igazságnak” a demonstrátuma. Végül pedig, a világtörténelemben feltárulkozó igazság etimológiai értelemben is „apokaliptikus” jellegű; másként fogalmazva: Zsinagóga és Ekklézsia küldetése a fenti „igazság igazzá bizonyításának világtörténelmi útja.” Nem mellékesen ezt a bizonyos „igazzá bizonyítást” /amely elsősorban a világ, s nem a világtörténelem feladata/ nevezi Rosenzweig később „messiási ismeretelméletnek”, hangsúlyozva, hogy e nyelvében-szellemében egyaránt szokatlan módszer sem képes felszámolni a messiási jelzőhöz kötődő fogalmi kettősséget, amely az eljövendő, illetve az újra eljövendő Messiás személyéhez tapad.[15]

            Ha nem is kifejtett formában, s pontosan kidolgozva, de a fenti elgondolások jelentik a levél kontextusának logikai vázát. A „váz” persze újabb és újabb részelemekkel finomítható, s ha e rövid írás keretei közt nem is remélhető, hogy a csonthoz íny és hús tapadjon, de az mindenképpen szembeötlő, hogy a levélben felbukkannak olyan kifejezések is, amelyek a főmű, /a/ Der Stern der Erlösung építőelemei; ezek közül szeretnék kiemelni néhányat, miként a világ, az út, vagy a név. Hozzátéve még, hogy a már tárgyalt anakronizmus és egyidejűség kérdésével szemben – miszerint a Zsidó-levél tekintendő a XX. század eleji /valamint a napjainkra is jellemző/ anakronisztikus szellemi viszony bázisának – az én álláspontom az, hogy az iménti „bázis” szerepét – szövegszerűen is – a Római-levél 9-11. fejezete tölti be. /Exegetikai értelemben itt is érvényesül egyfajta kettősség, amely tipológia és eszkhatológia egymáséról természetesen leválaszthatatlan viszonyával jellemezhető/.[16]

            Zsinagóga és Egyház oppozícióját, s ennek megfelelően a döntési szituáció jellegét Ehrenberg számára a levélíró a világhoz való viszony alapján jellemzi. Ám ahhoz, hogy ez a viszony érthetővé váljék, világossá kell tenni, hogy mit is jelent e kifejezés Rosenzweig saját filozófiai szótárában? A világ elsősorban is a Biblia teremtett mindensége, amelyben az ember a bibliai kinyilatkoztatás által /és sehogy másként!/ – Heidegger nyelvét kölcsönözve – „történeti módon lakozik”.[17]A történeti gondolkodás ennek megfelelően elszakíthatatlanul egybekapcsolódik a bibliai kinyilatkoztatás fogalmával,[18] s nem cserélhető fel a Földön létesíthető semmiféle időbeli reláció esetével. Rosenzweig többször is hangsúlyozza, hogy A megváltás csillagának egész koncepciója döntő módon összefügg Schelling nagyszabású töredékének, a Die Weltalternek a teoretikus kísérletével, az „isteni világkorszakok” összefüggésrendszerének felvázolásával.[19] Schelling hatása érzékelhető Rosenzweignek /újfent csak majd a Sternben részletesen kifejtett/ azon elgondolásában is, miszerint a bibliai teremtés világának, a történeti mindenségnek egyfajta előzménye, mindig fennálló múltja a görög mitológia, Homérosz és az archaikus görög filozófia plasztikus koszmosza.

            Jóllehet a világ szó konnotációs tartományának más elemei is szerepet játszanak – a politikai koszmosz, vagyis az antik oikumené, a /bibliai/ korszakok, amelyek a világ „testén” jelennek meg, /ám nem szükségszerűen, tudatosítva, hogy az aiónok lehetnek teremtés-előtti, „testetlen” létezők is/, és így tovább –, összességében a szóban forgó kifejezés Rosenzweignél viszony fogalom: a teremtett mindenség a mitológiai koszmoszra mindenkor mint saját múltjára tekint. [20]

Mindamellett az iménti sajátosság, vagyis, hogy a temporalitás egyfajta reflexió következménye, /tehát nem valami abszolút sajátosság/ feltételezi, mi több, megköveteli, hogy a világ magában hordozza saját teremtettségének „tudatát”, s feltételezi azt is, hogy a mindenség felületén léteznie kell valami olyan sajátosságnak is, amely nem „önmaga”, de legbenső lényegét mégis döntően meghatározza. A Setrn ismeretében ilyen a logosz, általában a gondolkodás, /ezzel együtt lét és gondolkodás hiereosz gamosza/, illetve ilyen az a hármasság, amelyet Rosenzweig az „ős-valóság”elemeinek nevez; a hagyományos metafizikai triász: Isten – ember – világ. Ahogy a sajátos műfajú /vagy éppen műfajtalan?/ hagyatéki mű, a Büchlein fogalmaz: „Nem is volna szabad a világról beszélhetnünk anélkül, hogy ne essék szó már a következő pillanatban az emberről, és az Istenről. A világ azért lehet valami, mert minden pillanatban elnyeli az a folyam, amelyhez ő, amelyhez a más, amelyhez minden valami hozzátartozik.”[21]

Mellőzhetetlen logikai előfeltevés, hogy a világ előbbiekben „felskiccelt” arculata kizárólag a bibliai kinyilatkoztatás által tárulkozik fel. S éppen a kinyilatkoztatott jelleg az, amely zsidóságnak és kereszténységnek kizárólagos jelleget kölcsönöz, világossá téve, hogy kettejüket sohasem „alapították”, /szemben a harmadik „kinyilatkoztatott vallással”, az iszlámmal/[22]. Ám ha a kinyilatkoztatott jelleg egyfajta „esszenciális sorsközösséget” alapoz meg, hogyan lehetséges az, hogy az 1913 őszén íródott levél/levelek főként az Egyház világ-látását tekinti/k/ szellemképesnek, idegennek? Vajon ennek kizárólag olyasfajta ítélő szempont lehet az oka, amelyet nagy előszeretettel /és méltán/ nevezünk politikai teológiának, avagy az ok mélyebb logikai előfeltevést sejtet?

 

4.

 

Alapulni a zsidó tudat mindenesetre nem a keresztény egyház világhoz való viszonyán alapul; csak magára ismer benne. Önmagában nem is tud róla semmit: Jes. 55,5. Ezért nem is szorul már az időben újabb tanításra; feladata az első század eseményeivel nem változott, csupán a sorsa.”[23] – olvasható az Ehrenberghez írott válaszlevélben. Feltételezve, hogy /a/ „das jüdische Bewußtsein” az embernek önön zsidóságához való tudatos viszonyát jelenti, s ez aligha lehetséges másként, mint a Biblia Istenéhez fűződő ugyancsak tudatos viszonyon keresztül, úgy tűnik, az egy-igazság felületén éktelenkedő hasadék valóban csupán a világ domborzati térképén tűnhet fel látható módon. A világról pedig – az eddig érintetteken túl – egy dolgot tudhatunk egészen bizonyosan: azt, hogy szellemi-metafizikai pozícióját illetően Zsinagógán és Egyházon kívül húzódik.[24] Szimbolikus értelemben Caesareai Euszebiosz De vita Constantinije óta az Egyházat számtalanszor érte és éri az a vád, hogy a kívülben testet öltő metafizikai határt egyszerűen negligálta, vagy legalábbis erőszakkal elmozdította. Ha pedig így jár/t/ el, akkor szükségképpen nem a világon kívül van, hanem azon belül. /Rosenzweig nem teszi fel az itt evidens módon kínálkozó kérdést, miszerint, ha – optimális esetben az Egyház fenntartaná a megkövetelt /?/ világ-idegenségét, akkor „hol is lenne” valójában? Természetesen tudjuk, hogy egy-egy aktuálisan fel nem tett kérdésre lehetséges válaszok sokasága mered/.[25]

A kívül, illetve a belül kérdése /az ugyancsak szimbolikus 70-es esztendő óta/ a szétszóratásban élő zsidóság számára elsősorban a politikai integráció vállalását jelentette a „befogadó népek” körében, nagyjából úgy, ahogyan azt majd 17 évszázadon át a perzsa környezetben deklarált „diná d’ malkúthá diná” elve megszabta. Jóllehet tudjuk, hogy ennek az elvnek a bibliai „ősmintája” Jeremiásnak a fogságban élőkhöz intézett, s a júdai kortársak által botrányosnak ítélt levele,[26] az elv önmagában még jónéhány praktikus életstratégiát indokolhat, attól függően, hogy a világ melyik arculatát mutatja felénk? A politikai koszmoszét-e, avagy az aktuális világkorszakét – amelynek legfőbb jellemzőjéül Pál apostol éppen a mulandóságot ítéli[27] –, netán a/z ál/messianisztikus világ-tagadás öngyilkos hajlandóságának nyit teret? Rosenzweignek az egész életműben konzekvensen visszatérő válasza minderre, hogy a hurbán, vagy még inkább Javne óta a zsidóság /meg nem szűnő módon, mint nép, vagyis a Szinaj tövénél ácsorgó hatszázezer vérségi és szellemi „jogutódja”/ kívül került „a” világ-történelmen; története innentől fogva a vég /eszkhaton, qéc/ horizontján jeleníthető meg. Nagyjából ennyit jelent a levél ama fordulata, hogy a zsidóság „feladata az első század eseményeivel nem változott, csupán a sorsa.” /Nem tudhatjuk, hogy a levélíró – ha megéli – Izrael állam, medinat Jiszráél kikiáltását a „világ-történelembe való visszacsatlakozásnak” ítélte volna-e vagy sem?/

Ezen a ponton azonban a világhoz való viszonyon túl Egyház és Zsinagóga relációját illetően is egyfajta újabb kívül, illetve belül pozíciója kerül kijelölésre. „A zsinagóga csak önmagát képes látni, nincs világtudata, /sie hat kein Weltbewußtsein/; ezért az egyház felé egyedül ezt mondhatja: mi már a célnál vagyunk, ti még úton vagytok.”[28] Vagy, ahogyan ez másutt megfogalmazásra kerül: Izrael – a nép, és nem az egyes egyén – „keresztény teológiai nyelven” már az Atyánál van; nem szükséges tehát, hogy ugyanazt az üdvtörténeti utat járja be, mint a földi népek bármelyike. Aligha kell mondanom, hogy ilyen keresztény teológiai álláspont nem létezik; miként Rosenzweig is utal rá, az Egyház ilyenkor általában az „ószövetségi” próféták visszatérő fenyegető fordulatával él, s Izraelre egyszerűen, mint „engedetlen népre” tekint. De ha már a levél /néha csapongó/ érveinek a fejtegetésében idáig jutottunk, mindenképpen jeleznünk kell, hogy a Pál apostollal folytatott „latens vita” itt jut a tetőpontra, hogy azután majd az üdvtörténeti vég értelmezését illetően egy másik pontig, a nyugvópontig érkezzen el.

Miről is van szó? Izrael és az Egyház üdvtörténeti viszonyának két évezrede megfogalmazott alap-teóriája a Római-levél említettem három fejezete. Pál itt – elsősorban is a szelíd és a vadolajfa példázatával /igazából egy klasszikus másál (mathlá), amelyhez peserként illeszkedik a rá következő egész szövegszakasz/, a két „nép” eljövendő sorsának visszavonhatatlan összefonódottságát tárja elő. Ennyiben tehát Rosenzweig vázolt sorsközösség elgondolásának közvetlen előképe. A rendkívüli szenvedéllyel megfogalmazott szöveg lényegében véve azt demonstrálja, hogy miképpen születik mag „Isten új népe”, /e drámai történés valódi súlyára nézve hadd hivatkozzam újfent a már idézett Taubes előadásra!/, s nagyon leegyszerűsítve logikailag három stációra oszlik. Az első logikai egység /hasonlóan a Galata-levél 2-5. érveléséhez/ a törvényből, illetve a hitből/kegyelemből származó igazzá válás /cedáqá, dikaioszüné/ kérdését fejtegetve az „új népet” Ábrahám nem vér, hanem szellem /pneuma/ szerinti utódainak tekinti, megismételve az I.Korinthoszi-levél 1. fejezetében mondottakat, miszerint a zsidóság számára a botránykő kizárólag a Krisztus, az-az a Názáreti Jézus személye. Ám Ábrahám szellemi utódai mellett – értelemszerűen – a vér szerinti örökösök sem enyésznek el; Pál az Illésnek szóló isteni kijelentésre hivatkozik /I.Kir. 19,18./, „Meghagytam magamnak hétezer férfit, akik nem hajtottak meg a Baalnak”, majd pedig a következő kommentárt fűzi az idézett szöveghelyhez: „ily módon tehát a mostani korszakban is /kai en tó nün kairó/ lett maradék a kegyelemből fakadó kiválasztás alapján. /leimma’kat eklogén kharitosz gegonen; Róm. 11,5/. Vagyis Pál a korabeli zsidóság egy részére úgy tekint, mint eme bizonyos „kegyelmi maradék” megtestesítőjére, /történeti értelemben az első zsidó-keresztény nemzedékről van szó/, akikben viszont elenyészik a különállás, hiszen a levél szövegében más helyütt ez szerepel: „Ugyanis nincs különbség zsidó és görög között, mert ugyanaz az Ura mindegyiknek,” /ho gar autosz küriosz pantón; Róm. 10,12/.”

A zsidóság egészére, vagyis azokra nézve, akiknek már megadatott a választás lehetősége, hogy „zsidók maradjanak”, a következőket olvassuk: „Mi tehát a helyzet? Ami után Izrael kutakodott, azt nem találta meg, a kiválasztottak viszont megtalálták; a többiek pedig megkeményítettek,” /hoi de loipoi epóróthészan; Róm. 11,7/. /A megkeményítésre vonatkozóan a 9. fejezet nevezetes példázata a mérvadó, s a kifejezés a népet elbocsájtani nem akaró fáraó szívének makacs állapotára utal, arra az állapotra, amely a szabad akaratot nem sértve /tehát meglehetősen rejtélyes módon/ a Biblia Istenének a döntését tükrözi. Ebből a felismerésből szigorú értelemben következik – s Pál argumentumai is ezt tanúsítják –, hogy a zsidóság „meg nem térése” a két nép, Izrael és az Egyház viszonyát illetően az eljövendőre nézve és a mai állapotokra tekintve is megegyezik ugyanezen Isten akaratával. Ha mindez igaz, akkor a mondottakból bajosan lenne levezethető Marcel Simon nagy művének, a Verus Israelnek[29] egész tematikája, vagyis az az óegyház körében lábra kapott teória, miszerint a Biblia Istene „elvetette volna” a választott népét, Izraelt. Azt, hogy az iménti kérdés már Pál apostol idején is nyilvánvalóan aktuális lehetett, a Római-levél 11. fejezetének nyitó szakasza tanúsítja: „Azt mondom tehát, vajon elvetette az Isten az ő népét? – kérdezi Pál /mé apószato ho theosz ton laon autu;/ Szó sem lehet róla! – hangzik a válasz. Hiszen én is izraelita vagyok, Ábrahám magvából. Benjamin törzséből. Nem vetette el az Isten az ő népét, amelyet eleve kiválasztott.” /hon proegnó; Róm. 11, 1-2/.

Innentől fogva Pál érvelésének harmadik logikai egysége következik, annak a demonstrálása, hogy Izrael meg nem térése miképpen szolgálja Isten üdvrendi akaratát. S éppen ez a logikai egység az, amely a legközelebb visz bennünket Rosenzweig kétezer évvel később kifejtett, hangsúlyozottan egyedi és egyéni álláspontjához. A már érintettem, nevezetes szelíd-, illetve vadolajfa példázatról van szó, ahol Pál szakszerű hasonlattal él, /a hozzáértők bizonyára megerősíthetik/: a vadolajfa nemesítéséről, vagyis a szelíd olajfáról levágott ágakkal való „beoltásáról”. A szelíd olajfa Izrael, a vadolajfa pedig a népek „pogányok” együttese; rájuk nézve mondja a levél szövege, hogy „te pedig vadolajfa létedre beoltattál közéjük, és az olajfa gyökerének éltető nedvéből részesültél.” /kai szünkoinónosz tész ridzész tész piotétosz tész elaiasz egenu; Róm. 11,17/. A mondottakat a szerző még azzal a megjegyzéssel egészíti ki, miszerint ha a hitetlenségben rekedt Izrael tagjai majdan meg akarnak térni, „szintén beoltatnak leend, mert Istennek van hatalma arra, hogy ismét beoltsa őket.” /kakeinoi de, ean mé epimenószin té apisztia, enkentriszthészontai; dünatosz gar esztin ho theosz palin enkentriszai autusz; Róm. 11,23/. Mindenesetre ez a kitétel – ha jól értem – egyértelműen tagadni látszik Rosenzweignek azt az utalásszerűen jelzett, s az Ehrenberggel folytatott vitában elhangzott érvét, amely így hangzik: „kijelentettem, hogy én csak, mint zsidó válhatok kereszténnyé, nem a pogányság közbeeső fokozatán át.”[30] A páli argumentum viszont – a Római-levél szövegének gyakori „homályossága” ellenére is egyértelműen arra utal, hogy az első zsidó-keresztény nemzedékre érvényes rosenzweigi hivatkozással ellentétben a pogányság kötelező „közbeeső fokozatként” kerül szóba. /Másként nem is nagyon lehet, hiszen mi értelme volna szelíd olajfát szelíd olajfába „beoltani”? Véleményem szerint egészen más történelmi példa jelenthet kézenfekvő analógiát: az úgynevezett „János keresztsége”, vagyis a prozeliták bemerítése. Ezen esemény során még a törvénytisztelő alámerített is egy pillanatra „kilépett a zsidó világból”, hogy azután szellemileg megtisztulva térjen vissza oda./

Végül pedig, Izrael /egy része/ meg nem térésének a Biblia istenének akaratával megegyező voltát a következő szövegszakasz igazolja egyértelműen: „Mert nem szeretném testvérek, ha nem vennétek tudomásul – s nehogy közben önmagatok szemében legyetek eszesek –, hogy a megkeményedés /csak/ részleg érte Izraelt, amíg a népek teljes számban be nem mennek, és ily módon az egész Izrael megváltatik leend,” /kai hutósz pasz Iszraél szóthészetai; Róm. 11, 25-26/. Zsidóság és kereszténység „üdvtörténeti egymásrautaltságára” nézve az ókori és a XX. század eleji teóriák itt kerülnek a legközelebb egymáshoz.[31] Az ágak és a törzs is közös gyökérben sarjadnak; Rosenzweig visszatérő hasonlata alapján a zsidóság a kereszténység számára – úgymond – „örök gyökér”, és ezt a Római-levél szerzője – merőben anakronisztikus módon – így „egészíti ki”: „és ha a gyökér szent, az ágak is azok.” /kai ei hé ridza hagia, kai hoi kladoi; Róm. 11,16./ A kereszténység elmúlt 19 évszázada nagyjából a feje tetejére állítva érvényesíti az iménti „ha…akkor” formulát: „ha az ágak szentek, akkor a gyökér is az”. Ezért is hagy/ott/ meg az Egyház mindig egy kiskaput, ahol a „megátalkodott zsidóság” megtérésre beosonhatott. De ha még megengednénk is, hogy az előbbi okoskodás igaz, akkor is érvényesülnie kellene annak, a logikának, amelyet Tatár György roppant triviálisan így jellemez: „A gyökér nem a fa múltja”.[32] Valóban nem az, miként az ágak sem jelentik okvetlenül a gyökér jövőjét. A logikai kör bezárulni látszik, bár kétségtelenül némiképp bizarr hasonlat lenne azt állítani, hogy a gyökér és az ágak „sorsközösségben élnek”…

 

5.

 

Az úgynevezett üdvtörténet – s egyáltalában maga a történelem – az „ősvalóság elemei”, Isten, ember és világ relációjában csiszolódik – alakul, ahogyan a szél és az elemek formálják a sziklák alakját évezredeken, vagy akár évmilliókon át. Ennek megfelelően mindaz, ami a Római-levél szemléleti örökségével egybevetve az imént szóba került, csak részben fordítható le a „keresztény teológia” nyelvére, egy jókora rész – ami Rosenzweig gondolkodásában igazán szuverén – viszont nem. /Igaz, nagyjából hasonló a helyzet, ha a le-. vagy visszafordítást a végeláthatatlanul kiterjedt rabbinikus hagyományra vonatkoztatva kíséreljük meg elvégezni/. Különösképpen így áll a helyzet, ha számításba vesszük azt is, hogy a szóbanforgó fogalmi hármasság viszonyát a Biblia kulcskifejezései – teremtés, kinyilatkoztatás, megváltás – „tájolják” a szemlélő számára, egyúttal „kikényszerítve” a corpus historiae felületének tagoltságát, vagyis a világ-korszakok rendjét, sőt, az időbeliségnek az ember számára megtapasztalható jellegét, múlt, jelen és jövő dimenzióit. Aligha kétséges, bár itt most nincs lehetőség ennek bizonyítására, hogy „idők” és „korszakok” értelmezése Rosenzweignél újfent csak schellingi „ősmintára” vezethető vissza. Az értelmezés „hogyan”-ja pedig perdöntő fontosságú annak megértésére nézve, hogy miképpen is él/het/ egymás mellett Zsinagóga és Egyház a történelmen belül, illetőleg azon kívül?

„S ahogyan a pogányság megformált alakzatai a teremtés múltjaként nyúlnak fel a jelenbe – olvasható A megváltás csillagához írott utólagos megjegyzésekben –, úgy előlegződik meg a megváltás jövője is örök alakzatokban. Az időbeli világ mennyboltjára a történés áradó folyama vet fénylő képeket, s ezek maradnak. Nem ősképek, ellenkezőleg, nem is volnának, ha a valóság áradata nem törne újból meg újból elő három láthatatlan-titkos forrásából. Éppen ezek a láthatatlan titkok válnak ezekben a képekben maguk is képiekké, s az élet szüntelen lefolyása kerekedik visszatérő formává.”[33] A „pogányság megformált alakzatai” /alighanem a schellingi „hallgatag nagyság” megfelelői/ a történő múltban távolodva, egymástól egyre messzebb hatalmas hegyvonulatként rajzolódnak ki; s voltaképpen a megváltás-mű jövőből itt felejtett rekvizitumai is ilyenek. Amennyiben világ-korszakokként fogjuk fel őket, a „pogány múlt” és a „megváltott jövő” – a jelenben is megfogható módon – egymás mellett időznek, amennyiben viszont az idő képei gyanánt kíséreljük meg érzékelni őket, ezek így együtt sohasem láthatóak. A „róluk szóló” elbeszélt múlt, illetőleg eszkhatológikus prófétai beszéd talán egy palimpszeszt kódexhez hasonlítható, ahol az egymásra írott, egymásra rétegződő szövegek közül mindig csak egy válik természetes módon hozzáférhetővé, jóllehet pontosan tudjuk: valamennyi írás-réteg egyaránt fontos. Az iménti metaforikánál maradva: a múlt és a jövő alakzatai óriási árnyakként húzódnak a jelen világnak felszínén. Annak a mindenségnek a felszínén, amely fölött a bibliai teremtés Napja ragyog.

Zsinagóga és Egyház metafizikai vándorlása – vélhetnénk – ilyesfajta világtörténelmi kulisszák között folyik. Ám a képlet – az eddig elmondottakból is következően – némiképpen bonyolultabb; a kulisszák jellegét ugyanis e vándorlás döntő módon befolyásolja. A világ azért éppen ilyen, vagy olyan, mert felületét metafizikai vándorutak szabdalják. Ezek a vándorutak azonban – mint tudjuk – a megváltatlan élet szellemi labirintusának alaprajzát adják meg számunkra; a Földön szárba szökkent valamennyi vallás, kultusz, liturgia, stb. nyomvonalai tekergőznek – mindig visszatérve – a labirintus nemlétező középpontja közül. Azt is tudjuk, hogy a bibliai kinyilatkoztatás csupán két olyan vándorutat ismer el, amely tévedhetetlenül halad a vég /eszkhaton, qéc/ felé; csak ez a két út nincs alárendelve a szellemi labirintus „topológiai törvényeinek”. A Büchlein megfogalmazásával élve, az így felfogott út egyszerre „világtörténelmi” illetőleg „személyes”; e személyre szabott úton, /ahol Rosenzweig nyelvén maga az élet ölt különféle alakot/ válik megtapasztalhatóvá a világ éppen abból az aspektusból, „amely nem önmaga”, azaz Istennel és emberrel egybefűződő relációjában. Paradox módon csak így válhat a világ befogadó mindenséggé.[34]

Isten – világ – ember relációja tehát szükségképpen kialakítja az út képzetét, hiszen az ember hétköznapi életét is az e viszonyt kifejező történelemben éli. Az viszont már ember-világ viszonyának velejárója, hogy az út apóriákkal van kikövezve, különösképpen ami az úgynevezett „végső kérdéseket” illeti. Ezeket az ember pusztán világ-függően képtelen megválaszolni, hiszen a kétség „csaknem mindig az útnak azon a pontján tör rá a vándorra, ahol felszakadnak a messzeség fátylai, s e három nagy hegytömb valamelyike egy pillanatra láthatóvá lesz előtte. Ez az a három őshegység hiszen, amelyek közt az élet útjai futnak.”[35]

A palimpszeszt kódex egyik írás-rétege, a pogányság teremtés-előtti múltja felől persze számtalan út próbálja meg áthidalni ember és a filozófia elvont istene/i/ közti távolságot, ám előbbiek és a Biblia Istene közötti űrt egyik sem képes átszelni.[36] Ebben az értelemben az út képzete a keresztény gondolkodásban visszavonhatatlanul egybefonódik a János-evangélium sajátos név-kinyilatkoztatásával – „Én vagyok az út, az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához csakis énáltalam.” /Jn. 14,6/ –, tagadva, hogy bármilyen egyéb közeledési kísérlet legitimnek minősülne. Ehhez a teológiai zérus ponthoz illeszkedik a Rosenzweig-levél következő részlete: „A kereszténység elismeri a zsidóság Istenét, nem mint Istent, de mint Jézus Krisztus Atyját. Ő maga az Úrral tart, ám azért, mert tudja, hogy egyedül ő az út az Atyához. Úrként marad egyházával mindenkoron, a világ végezetéig.”[37] Innentől fogva egyszerű szillogisztikus következtetésnek hathat Rosenzweig egyik legfontosabb teológiai megfontolása: amennyiben az Atyához vezető út Jézus Krisztus, viszont a zsidóság „az Atya népe”, akkor Izrael szellemi létformája semmiképpen sem lehet az úton járás, hanem inkább valami más. „Senki sem jut az Atyához – olvasható a levélben –, másként áll azonban a dolog, ha valakinek már nem szükséges az Atyához jutnia, minthogy már nála van. És ez Izrael népének az esete /nem az egyes zsidóé/.”[38] Innentől fogva a zsidóság galuti történelme nem is lehet más, mint a legszürkébb hétköznapokat is átszövő eszkhatológia; mindenféle történeti gondolkodást /a történelem-teológia kifejezés bajosan lenne itt használható/ ama végső pillanat határoz meg, amely által mind a Zsinagóga, mind pedig az Egyház földi pályafutása értelmet nyer.

Mindamellett lennie kell valamiféle olyan közös szemléletmódnak, avagy nyelvnek, amely a szórvány zsidóságnak az Aufklärung kora óta megmutatkozó, a politikatörténetet is átitató „profán”, avagy „szekularizált messianizmusát” /akár egyfajta deklarált „frankizmust”/, valamint a történelmen belül élő Egyház üdvtörténeti gondolkodását képes oda-vissza lefordítani és megszólaltatni. Hiszen ha más nem, akkor a Rosenzweignél folyamatosan kihangsúlyozott egymásrautaltság ténye ezt mindenképpen megköveteli. Úgy tűnik, a levélben ezt a közös nyelvet még csupán egyfajta lazán összekapcsolódó metaforika képviseli, az, amit a levélíró a Zsinagóga részéről a „világtagadás szenvedéseinek” /die Leiden der Weltverneinung/, az Egyház részéről pedig a „világigenlés szenvedéseinek” /die Leiden der Weltbejahung/ nevez.[39] Ilyenformán az Egyház feladata ama sajátos Weltarbeit marad/na/, amellyel a Zsinagógának teljesen érintetlenül kell/ene/ megtartania magát.[40] Újfent felidézve a Római-levél 9-11. kapcsán mondottakat: a Weltverneinungra, mint követendő magatartásformára – Rosenzweig szemében – Izraelnek azért van szüksége, hogy szellemileg intakt módon legyen képes megőriznie magát „addig napig, amíg az utolsó görög is betért.”[41] A közös sors jegyében sajátos „negatív missziót” emlegethetnénk, s valóban, az így felfogott igenlés és tagadás homályos tükörképei egymásnak – egy világ nevezetű tükörben.

Ha az iméntieket megkísérelnénk némiképpen más megközelítésben értelmezni, akkor a világgal szemben-, a történelmen pedig kívül – álló zsidóság küldetését és sorsát – egészen metafizikátlanul – a halákhára, vagyis a Törvény megélésére kellene korlátoznunk. Továbbá azt kellene feltételeznünk, hogy a Jesajától Zekharjáig a prófétáknál megfogalmazódó egyetemesség-ígéret /amelynek java része a reaktiválandó jeruzsálemi kultuszhoz tapad/[42] beteljesítése kizárólag az Egyház feladata lesz majd. Ezzel szemben úgy gondolom, hogy Kr. u.70 táján az úgynevezett zsidó-keresztény kinyilatkoztatás limesein belül kétféle egyetemesség-idea jelenik meg és indul hódító útjára: az egyik a keresztény történetírók által kidolgozott univerzalitás eszme, amely az egyház és a világ históriáját egyetlen szemlélői horizonton vélte megpillantani, a másik pedig a galuti zsidóságé, vagyis azé a népé, amely a „föld négy sarka felé szóratott szét”. A misszió, illetve a száműzetés egy és ugyanazon történet aktív és passzív oldala lehetne, ha nem ismernénk azt a többszörösen is megerősített isteni ígéretet, amely az összegyűjtésről szól.

Mindaz, ami a Rosenzweig levélben az üdvrendre vonatkozó igazság természetére, tehát klasszikus szümbolon jellegére nézve állítható, az nem csupán Egyház és Zsinagóga /„nép és nép”/ oppozícióját érinti, nem csak olyan tradicionális fogalom kettősségre terjed ki, mint például hit és törvény, vagy evangélium és törvény, hanem egyetlen fogalom jelentésvilágát is befolyásolja. Ilyen mindenek előtt a hosszú évszázadok disputái és exegetikai vitái során „korrodálódott” törvény, amelyről a jézusi parabola alapján tudjuk, hogy egyfelől egy ióta sem veszhet el belőle, míg Pálnál a „törvényből fakadó igazság” valami alacsonyabb rendű dolog a hitből fakadó igazsággal szemben. Magyarán, a törvény, amely arra hivatott, hogy meg – sőt, életben – tartsa a zsidóságot a galuti történelemben, egészen a messiási korszak beköszöntéig, saját jelentéstartományában is mély, „tektonikus repedéseket” hordoz. Ráadásul minden jel arra vall, hogy ezek a törésvonalak kívülről az emberi bennső legtitkosabb régióin kívül nem is számolhatóak fel.

 Visszakanyarodva az előbbiekben taglalt egyetemesség kérdéséhez, bevett gyakorlat az úgynevezett intertestamentális kor kutatói körében, hogy a törvényt, a görög ajkú zsidóság nyelvén a nomoszt a hellénizmus /elsősorban is a sztoikus etika/ egyetemes erkölcsi elveiből vezessék le, másrészt különválasszák egymástól a kultikus törvényt, a halakhát, valamint az egyetemes érvényű morális előírásokat hozzátéve, hogy az egyetemes egyház lényegében véve csupán a kifejezés utóbbi jelentésrétegét tünteti fel saját szótárában. Ennek megfelelően az említett „törésvonal” bizonyos értelemben magyarázatot nyer, de a lényegi kérdésre – miképpen működik a teremtett emberi lényben az „egyetemes erkölcsi törvény” /a Biblia nyelvén: a noahi törvények/? – e megközelítés nyilvánvalóan nem képes megfelelő indokkal szolgálni. Mindaz, ami zsidóság és kereszténység /teológiai/ viszonyában a törvény fogalom jelentéshasadását illetően valódi különbözőséget jelöl, az – jobb kifejezés híján – a „megváltottság tudata”[43], s ez a meghatározás meglehetősen nehezen fordítható vissza például a morálfilozófia nyelvére. Mégis, a „megváltottság tudata” a kereszténység sine qua nonja, míg ugyanezt a talmudi jogszemlélettől hiába kérnénk számon.

Pusztán a filológiai hűség kedvéért meg kell jegyeznem, hogy a törvény szó-testén éktelenkedő mély seb logikailag /megfelelő történelmi precedensre hivatkozva/ „bármikor” eltüntethető, amennyiben az egyetemesség kritériumát a relativizmuséval társítjuk.  Ha tehát olyan „tág” értelmezést fogadunk el, amelyben az összes szóba jöhető felfogás jól elfér. Csupán egy rövid példát említve, újfent Taubes heidelbergi előadásaiból. A Nomosz, mint „nem evilági imperator” paradoxát tárgyalva, Taubes a következőket mondja: „De létezett egy aura is, egy mindent átfogó hellénista aura: a nomosz apotheózisa. Erről – mármint az apotheózisról – pogányul is lehetett énekelni, értsd: görögösen-hellénisztikusan, de rómaiul, sőt zsidóul is. A törvényen mindenki a magáét értette. Lásd Philónt, lásd Josephust: a törvény mint hüposztaszisz.[44] Noha nem kerültünk olyan távol a Rosenzweig-levél kontextusától, mint ahogyan az első pillantásra látszik, azért mégis óvatosnak kell maradnunk a szó-bűvölet mélyén formálódó epifániával szemben. Hiszen a „törvény mint hüposztaszisz” zsidó-keresztény szövegkörnyezetben aligha lehet más, mint valamiféle angyali lény…

 

6.

 

A világ-missziót a világ-hódítással felcserélő Egyházzal szemben Rosenzweig a Zsinagóga szellemi alapállását olyasvalakihez hasonlítja, aki bekötött szemmel jár, avagy kendőt hord a szeme előtt, magyarán ahhoz az emberhez, aki képes ugyan rá, de valamit nem akar látni. A nem kívánt látvány esetünkben a világ-történelmen átívelő út egésze; ez az, amelyről az exiliumban élő zsidóság – Rosenzweig szerint – tudni sem akar. Mindeközben „látni” csupán azt akarja, ami a természetes történelmi érzék számára megfoghatatlan:[45] a /messiási/ vég stációját.

Aligha kétséges, hogy mondandója megfogalmazásakor azok a jól ismert képzőművészeti ábrázolások lebeghettek a levélíró szeme előtt, amely a szó szoros értelmében enigmatikus módon szemléltetik a „látó Egyház” és a „vak Zsinagóga” oppozícióját. Közismert példával élve: a strassbourgi, avagy a bambergi dóm bejárati, illetve oldalhajó reliefjei jelenítik meg e szembenállást, két fiatal nőalak segítségével; az egyik közülük kehellyel a kézben, keresztre erősített zászló-felirattal, ám a másik /az előbbi hasonmásaként/ üres kézzel és kettétört lándzsanyélre erősített felirattal,[46] szeme bekötve. Tudjuk, hogy ez az ábrázolásmód karoling-kori ikonográfiai mintát követ, ezzel is jelezve a toposz antik eredetét. Az analógia egyértelműnek tűnik, ám mégsem tökéletes, hiszen a Zsinagóga a szóban forgó ábrákon – szellemi értelemben – meg van fosztva a látás képességétől. Márpedig az ilyen beállítás inkább kelti a jól ismert „juif errant” képzetét, mintsem az eltökélt messianisztikus váradalomét.

Feltételezem, hogy a kora középkori motívumban a II.Korinthoszi-levél 3., illetve 4. fejezetének szimbolikája keveredik; Rosenzweig hasonlata persze nem követi, nem is követheti az eredeti páli argumentumokat. Az előbbi, a levél 3. fejezetében olvasható példa az Exodus 34,34-ben elbeszélt történetet tekinti a kiindulópontnak: valahányszor lejön a hegyről, a Mindenható jelenlétéből, Mózes fátylat tesz az arca elé, mert Izrael fiai megrettennek arcának sugárzó dicsőségétől. Ezt az esetet fordítja meg-, vagy ki Pál apostol, amikor így fogalmaz: „…Mózes fátylat tett az arcára, hogy ne lássák Izrael fiai a múlandó [dicsőség] végét.” /to telosz tu katargumenu; II.Kor. 3,13/. Itt tehát nem a tekintet természetfölötti sugárzása a perdöntő, hanem annak múlandó volta; Pál szerint Mózes ezt igyekezett takargatni. Innen pedig egy merész képzettársítással a fátyol /vagy lepel, to kalümma/ úgy kerül elénk, mint olyan eszköz, amely akadályozza a tisztánlátást; a következő versben ki is mondatik: [Izrael fiai számára] „ugyanis ugyanez a fátyol az ószövetség felolvasásakor mind a mai napig nem fellibbentve megmarad,” /to auto kalümma epi té anagnószei tész palaiasz diathékész menei, mé apokalüptomenon; 3,14/. Pál magyarázata alapján ez a fátyol csak a Krisztusban „múlik el” /katargetai/. A hasonlat teljes kiterjesztésével, végső konklúzió gyanánt ezt olvassuk: „Sőt mindmáig, amikor Mózes iratait olvassák, fátyol borul a szívükre”; kalümma epi tén kardian autón keitai; /3,15/. A korinthosziakhoz szóló üzenet tehát azt állítja, hogy a zsidóság sajátos szellemi vakságban szenved amiatt, hogy nem ismerte, nem ismeri fel a Messiást, a Názáreti Jézust.

A fenti magyarázat mindamellett az okozatra irányítja a figyelmet, a szellemi vakság okát nem fedi fel előttünk. A II.Korinthoszi-levél következő, 4. fejezete viszont már közvetlen indokkal szolgál az iméntiekre. „De ha elleplezett a mi evangéliumunk, azok számára elleplezett, akik elvesznek, /en toisz apollümenoisz esztin kekallümenon/, akiknek a körében ennek a világkorszaknak az istene megvakította a hitetlenek gondolatait [vagy: akinek a gondolkodását e világkoszak istene hitetlenségük okán megvakította], hogy ne ragyogjon fel [nekik][47] – a Krisztus dicsősége evangéliumának fényessége,” /eisz to mé augaszai ton phótiszmon tu euangeliu tész doxész tu Krisztu; II.Kor. 4,4/. A gondolatmenet rekonstruálásakor automatikusan adódik a kérdés: vajon ki lehet az a titokzatos „e világ istene” /ho theosz tu aiónosz tutu/? Az Újszövetség-filológia /mint „összehasonlító vallástörténet”/ egyik kézenfekvő válasza erre a zsidó apokrif corpus egyik angyali szereplőjének, Számáélnak az evokációja. Számáél /a név arámi etimológiája: a „vak isten”/ az, aki elsötétíti az ember gondolkodását, eltompítja a tudatát, végsősoron szellemi vakságot okoz.[48]

Jóllehet a Számáélre alapozott interpretáció jól kiegészíthető a II.Korinthoszi-levél 11,14-el[49], nem egyeztethető össze teljesen Pálnak a Római-levél 9-11-ben a zsidósággal kapcsolatban kifejtett álláspontjával. De akár így, akár úgy, valószínű, hogy a bambergi, vagy a strassbourgi bekötött szemű nőalak az előbbiek során tárgyalt /múlandó/ szellemi vakság allegorikus megjelenítője. A bevett allegóriát fordítja át saját értelmezésében Rosenzweig, s teszi meg a Zsinagógának a világgal szemben kialakítandó életsratégiájának új allegóriájává. De miután ehhez az új allegóriához semmiféle konszenzus érvényű mitológéma, avagy ikonográfiai beállítás nem szolgál alapzatul, a mondottak csupán Rosenzweig egyszemélyes világán belül evidensek. Hozzá kell tennem, hosszú ideig, legalábbis a hetvenes évekig Rosenzweignek zsidóság és kereszténység szellemi szimbiózisára vonatkozó teóriája, valóban csupán egyszemélyes világban érvényesült, ám az elmúlt évtizedek alatt döntően megváltozott a helyzet. Nem kétséges azonban, hogy a kinyilatkoztatás-függő bibliai gondolkodás apokaliptikus természetéből, szűkebb értelemben a rosenzweigi messiási logika szabályaiból fakadóan – bármiért is legyen ott – a Zsinagógát kifejező nőalak szeméről le kell, hogy kerüljön a kötés, vagy a lepel.

Az út metaforájához visszatérve: a világtörténelmi vándorlás – kinek úttalan, kinek világtalan utakon – nem tarthat a végtelenségig, ennyi idő-tartalékra egyik választott népnek sincs; előbb-utóbb az „örökkévalóságig” kell elérkeznie. A keresztény filozófia legmonumentálisabb egyszemélyes világának létrehozójára, Kierkegaardra hivatkozva: a döntő kérdéseknek az örökkévalóságban kell eldőlnie.[50]

 

7.

 

A történelmen átívelő útnak tehát a történelmen túlra kell vezetnie, hiszen a már érintett rosenzweigi koncepció értelmében /a zsidóság, mint nép „már az Atyánál van”/ Egyház és Zsinagóga találkozása csak így lehetséges, a szümbolonként jellemzett „kettéhasadt igazság” egybeillesztése nem képzelhető el másként. Az a néhány mondat, amelyet erre nézve Rosenzweig Rudolf Ehrenbergnek megfogalmaz, kétségtelenül logikailag kifogástalan megoldása annak a teológiai nehézségnek, amelyet a zsidó és a keresztény „eszkhatológia” inkonzisztenciája jelent. /Hozzátéve persze, hogy a „messiási logika” jellegéből adódóan a megoldás csak jobb híján való kifejezés, hiszen ebben a kontextusban a tudás, illetve a verifikáció joga kizárólag a Biblia Istenét illeti meg./ A szóbanforgó néhány mondat így hangzik: „Izrael népe, Atyjától kiválasztottan, mereven pillant világ és történelem fölött arra a végső legtávolabbi pontra, ahol ez az ő Atyja, ő maga, az Egy és Egyetlen – <<minden mindenben!>> – lesz. Ezen a ponton, ahol Krisztus megszűnik Úrnak lenni, szűnik meg Izrael kiválasztottnak lenni; /wo Christus aufhört der Herr zu sein, hört Israel auf erwählt zu sein;/ ezen a napon veszíti el Isten azt a nevet, amelyen egyedül Izrael szólítja őt; Isten ekkor már nem az <<ő>> Istene. Eddig a napig azonban Izrael élete abban áll, hogy ezt az örök napot előlegezze hitvallásában és cselekvésében, e nap élő előjele legyen, /als ein lebendes Vorzeichen dieses Tag dazustehen/, papi nép, a törvénnyel, saját szentségével szentelje meg Isten nevét.”[51]

            Az „út végének” iménti prófétikus felidézése jól láthatóan az I.Korinthoszi-levél 15. fejezetének néhány versére támaszkodik, s ekként tehát nem hagyomány nélkül való. Pál itt a halottak feltámadásának mikéntjéről beszél, s ebbe a mondandóba illeszkedik a vég „menetrendje” is, eképpen: „Mert ahogyan az Ádámban mindahányan meghalnak, aképpen a Krisztusban mindahányan életre is alkottatnak leend, /dzóopoiéthészontai/. Mindegyik a maga rendjének megfelelően; [az] első zsenge Krisztus, azután azok, [következnek], akik a Krisztuséi, az ő eljövetelekor, majd a vég [következik], amikor átadja az uralmat az Istennek és Atyának, /hotan paradidó tén baszileian tó theó kai patri/, amikor hatályon kívül helyez /katargészé/ minden fejedelemséget, hatalmasságot és erősséget. Mert addig kell uralkodnia, amíg valamennyi ellenséget a lába alá nem rendel. Utolsó ellenségként hatálytalaníttatik a halál. Mert [Isten] mindent az ő lábai alá rendelt. (Zsolt. 8,6). De amikor azt mondja, hogy minden alá van rendelve [hüpotetaktai] világos, hogy annak kivételével, aki neki mindeneket [vagy: a mindenséget, ta panta] alárendelt. Amikor pedig majd alárendeltetik neki a mindenség, akkor maga a Fiú is alárendeltetik leend a neki mindeneket alárendelőnek, hogy legyen az Isten minden mindenekben.” /hina é ho theosz panta en paszin; 15,22-28/.

Ama nap tehát, amikor Izrael megszűnik választott lenni, s amikor a Názáreti Jézus át/visszaadja a főhatalmat az Atyának, szemmel láthatólag már nem része a történelemnek; ez az „idő” szoros összefüggésben áll az „új teremtés” látomásával Jesája prófétánál, /65,17; compendium christianum: Jelenések, 21,1/. Ugyanakkor az egység-gondolat iménti példája a Messiás eljövetele, illetve parusziája közti inkonzisztenciát bölcsen meghagyja annak, ami valójában: a történelem részének. Az elgondolás ilyenformán majdnem kifogástalan.[52] Egyetlen mozzanattal kell csupán elszámolnia: mi módon legyen a Rosenzweig említette örök nap több mint metafora, a vég forgatókönyvének néven nevezett szereplője? Csakis úgy, ha /némi talmudi és kabbalisztikus spekulációra hagyatkozva/ feltételezzük, hogy a szóbanforgó Nap már evilág alapvetése előtt megteremtetett, s azóta is „bevetésre készen áll.”

Ahogyan az eljövendő ország, a messiási királyság is azok kedvéért teremtetett, akik várják, úgy az örök nappal kapcsolatos legteoretikusabb és leggyakorlatiasabb értelmezés is egybeforr a várakozásban. A vég-esemény fentieknek megfelelő igenlő álláspontjára vonatkozó „legteoretikusabb” álláspontot illetően nehéz másra gondolni, mint Schelling Stuttgarti magánelőadásainak utolsó mondatára[53], míg a „leggyakorlatiasabb” megoldás minden valószínűség szerint Jesajahu Leibowitzé, aki szerint minden olyan tett, esemény, vagy szenvedés, amelyet nem az eljövendő világért cselekedtek, történt meg, illetve viseltek el – vallási szempontból /ide értendő a fenti tudatos várakozás is/ közömbös.[54] /Így eshet meg, hogy amíg a Soának számára nincsen „vallási jelentősége”, Amáléq megbüntetésének viszont igen!/ Márpedig a fenti kritériumokat e mostani világban a micvák – ha kell, gondolkodás nélküli – teljesítése meríti ki. Ha jól belegondolunk, mindaz, amit Rosenzweig a végső nap „élő előjele” hivatására nézve mond, akár összeegyeztethető is lehetne a leibowitzi felfogással. Feltéve, ha Leibowitz egyáltalán bármit is gondolna zsidóság és kereszténység viszonyáról, azon kívül, hogy az utóbbi bálványimádás. Másfelől pedig, ez utóbbi álláspont olyan történelem koncepciót feltételez, amely a valóban vallási súlyú eseményeket kivétel/es/nek tekinti, s ekként kívülállónak a „világ rendes menetéhez” [55] /tehát a történelemhez/ képest. Mintha legalábbis egymás mellett létezne két világ /a mondottak ugyanis erőteljesen ezt előfeltételezik/, az egyik, amelyben a qiddus ha-Sém, a Név megszentelése megvalósul, s a másik, ahol nem.[56] Túl azon, hogy minderről maga a Név mit gondol, Rosenzweignél tudható, hogy ez a két hipotetikus világ – egyetlen mindenség.

 

8.

 

Amikor az örök nap velejárói közt Rosenzweig megemlíti, hogy Izrael Istene ekkor „veszíti el” azt a nevét, amelyen egyedül saját népe szólítja meg Őt, az egész életművet átszövő sajátos név-metafizika világa felé terelgeti az olvasót. Afelé a világ felé, amelyről /a profán érdeklődést is magába hüvelyező/ „bibliai kultúra” évszázadok óta még a legelemibb tudást is megvonta magától, s az egésszel kapcsolatban szinte csak a különféle ezoterikus, misztikus tanok kompetenciáját ismerte el. Kétségtelen, hogy a sém meforastól az eljövendő, messiási világ esszenciális név-nyelvéig fogant – első látásra – meghökkentő elgondolások sokasága szolgáltat is erre némi jogalapot, ám egy pillanatra se feledkezzünk meg arról, hogy ezek az ezoterikus teóriák mindig minden körülmények között a Szentírást interpretálják. Ily módon pedig joggal alapozhat/ná/nak az átlagos Biblia-olvasó tapasztalatára.

Ennek a tapasztalatnak, valamint az úgynevezett rabbinikus gondolkodás /valamint az ezzel számos ponton interferáló ókeresztény hagyomány/ függvényében a rosenzweigi elgondolás lényege, hogy valamennyi dologi és nem dologi létező közül a név az, amelyik /„igazi jelentését” illetően/ a legközelebb áll az örökkévalósághoz. Ahogy a Büchleinban olvasható: „Minden más vagy volt, vagy van, vagy lesz. Egyedül a név volt tegnap is, van ma és lesz holnap is. És a név nem maga a dolog.”[57] Ezen kívül pedig a Név az, amely nem ő, hanem – ha úgy tetszik – „egy darab világ”. Ugyanakkor e /nyelvi természetű/ más tesz tanúbizonyságot arról, hogy az ember környezete nem szoliptikus világ, hanem külsőként valóban létezik.

            Ember – világ – Isten metafizikai egybefonódottsága, amelyet Rosenzweig nagy előszeretettel nevez folyamnak, a mindenkori másik másságát sajátjának tudva, úgy terjed tova, mint valamiféle félálomszerű létezés, s a felszínén álmok gomolyognak, kifejezetten az álmokra jellemző differenciálatlan időviszonyok fogságában. A döntő változás akkor történik az emberrel, amikor néven szólítják? A hogyanra nézve a válasz így hangzik: „Az embert felkeltik, ébrenlétre szólítják, lélekjelenlétre kényszerítik. Beszólítják a jelenbe, saját jelenlétébe, és legbensejébe, önmagába. De hát hol volt annakelőtte? A múltban talán, valahol odakünn? Igen, a múlt hatalmában volt, s mindannak igézetében, ami külső. A világ egy darabja volt. A világ törvényeinek engedelmeskedett, amelyek mindig a múlt és a kívülről-hatás, az ős-tárgyiság és ok-okozatiság törvényei. A név szabadítja őt ki e törvények hatalmából. Kiszólítja őt a világból, amely cselekvését fogva tartja, s önmagába szólítja be, a saját jelenébe, egy olyan jelenbe, amely fölött, ameddig néven nevezik, semmilyen múltnak és semmilyen kintnek nincsen hatalma.”[58] A differenciálatlan álom-időből a szólítás révén kibontakozik a harmadik idő dimenzió, a jövő is, minthogy „Minden szólításban jövő szólít.”[59] Innen már csak egy lépés, hogy a „mi szólít?” általános kérdéséből alakot öltsön a „ki szólít?” névre utaló kérdése. S ha ez megtörténik az álom-idő a múltba hanyatlik.

            Mindaz, ami a Büchlein szórakoztató, vagy éppen ironikus példáin keresztül a személyesre vonatkoztatva kerül elénk, a világkorszakok viszonyára nézve is igaz. Egy rövid, a rosenzweigi példákat figyelembe vevő gondolatkísérlettel megvilágítva az iménti állítást: mi történne akkor, ha az ős-folyam két eleme, az ember, vagy világ kizárólagosságra törne? Ha az ember egyedül volna – s főleg: mindig ébren, kizárva így, hogy bárki más álmodja őt! –, telhetetlen Démiurgoszként szellem nélküli gólemeket gyártana a végtelenségig; ha a világ egyedül volna, talán a plótinoszi hülé noété módjára emberszabású álomlényeket gondolna el a végtelenségig; kizárólag a megszólítani képes, a név-adó szabhatja meg a létezés és az öntudat kritériumait. A bibliai kinyilatkoztatás – az „emberiség megszólítása” – felől szemlélve a fentieknek megfelelően válik „falszifikálhatóvá” mindenfajta illegitim teremtés, akár a Démiurgoszé, akár a mimetikus félálomban szendergő természeté. S nem pusztán illegitimmé válik így, hanem a bibliai teremtés múltjává is. Ez a „sors” jut osztályrészül nem csupán a mitológia világának, a homéroszi, vagy éppen az orfikus kozmogóniának, hanem a filozófia világának, elsősorban is az önmagába záruló éleata koszmosznak.

Az „örök múlt” fantasztikus magaslatokat hoz létre, amelyeket „teoretikusan” lehetetlen a földbe gyalulni, elősegítendő a „józan ész” számára lassan négy évszázada kötelező „tisztánlátást”. Mindamellett azok a magaslatok puszta tényként meredeznek előttünk, név-telenül, megszólításra várva. Ezért „szemszögükből” a bibliai teremtés mozzanata kész katasztrófa: a logosz kiáradásának következtében név-özön zúdul a tény-világ felszínére, s elborítja még a legmagasabb hegycsúcsokat /„legmakacsabb tényeket”/is; a világ igazsággal telítődik.[60] Az, hogy az igazságot kénytelen magában hordoznia, a tény-világ „apokaliptikus kiszolgáltatottságát” jelzi: bármely pillanatban lelepleződhet. Ugyanez érvényes azonban a név-óceán mélyéről felmerülő bármely igaz teóriára – beleértve a kettéhasadt igazsággal kapcsolatos rosenzweigi elgondolást is. Az, hogy „felmerül” a víz felszínére, önmagában még semmit sem ér, nyomban el is párologhat a déli napfényben, a Név jelenlétébe[61] kell felemeltetnie, hogy megtartassék..


 

[1] A szóban forgó levél voltaképpen két írásmű: az egyik 1913. október 31-én, illetőleg – folytatólagosan – november 1-én keletkezett, a másik november 4-én, immáron Ehrenberg válaszlevelére is reagálva. /Az ehrenbergi válaszlevélre ebben a mostani esszében nem térek ki, mert így a margóra szánt „széljegyzet” végképp partalanná vált volna./ Kiadások: Franz Rosenzweig: Briefe und Tagebücher. I. Bd. 1900-1918. /hrgb. von Rachel Rosenzweig – Edith Rosenzweig Scheinmann – Berhard Casper. Martinus Nijhoff, Haag, 1979./  132-143. /A kötet – apróval szedve – tartalmazza R.Ehrenberg válaszlevelét is/. Magyarul: Franz Rosenzweig: Nem hang és füst. Válogatott írások. /Tatár György fordítása. Holnap, Bp. 1990/.

[2] Franz Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. /Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988/. 7-8.

[3] u.o.

[4] Emmanuel Lévinas: Teljesség és végtelen. /Tarnay László fordítása. Jelenkor, Pécs, 1999/.  11.

[5] Nem hang és füst.   i.m.   5.

[6] Rosenzweig 1929-ben halt meg.

[7] Eugen Rosenstock /később felesége családi nevével kiegészítve Eugen Rosenstock-Huessy, 1888-1973/ történész, szociológus, aki a Hitlereiból való emigrációját követően jelentős egyetemi karriert fut be az Egyesült Államokban. Magyar nyelven is olvasható művei közül alakját Rosenzweig Az új gondolkodás című esszéjében említi.  in. Nem hang és füst.  i.m.   131-132.

[8] Jacob Taubes: Die Politische Theologie des Paulus.  /Wilhelm Fink Verlag, München, 20033/.

[9] u.o.  42. Magyarul: - -: Messiási logika. /Ábrahám Márton fordítása/. in. „Pannonhalmi Szemle”, 1995/3.     73.

[10] Nem hang és füst.  i.m.   7-8.

[11] Søren Kierkegaard: A keresztény hit iskolája. /Hidas Zoltán fordítása. Atlantisz, Bp. 1998/   199-200.

[12] Rosenzweig Berlinben a XX. század egyik legnagyobb német történészének, Friedrich Meineckének megbecsült tanítványa. /Mindez azért is érdekes, mert a mester munkássága nem mentes az „antiszemita felhangoktól”/. A tanítvány doktori, illetve hamvába holt habilitációs témaválasztása /„Hegel és az állam”/ mindenesetre aligha függetleníthető Meinecke korszakos művének a Weltbürgertum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates.  /1908/ hatásától.

[13] Levél Friedrich Meineckéhez. /Kassel, 1920. augusztus 30/. in.  Nem hang és füst.  i.m.   20.

[14] Rosenzweig 1912-ben doktorált az 1920-ban napvilágot látott Hegel und der Staat. /R.Oldenbourg, Heidelberg,/ egy részével.

[15] Az új gondolkodásban erről egészen pontosan így ír: „Ám ez a messiási ismeretelmélet, amely az igazságokat igazzá bizonyításuk ára szerint, és azon kötelék szerint értékeli, melyet az igazságok az emberek között alapítanak, nem képes túlvezetni a két, minden időben kibékíthetetlen Messiás-váráson magán: az eljövendő Messiás és az újraeljövendő Messiás várásán – nem képes túlvezetni az igazságért odaadott e két életzálog És szaván. Az igazzá bizonyítás itt egyedül Istennél van, az igazság egyedül őelőtte Egy.” Nem hang és füst.  i.m.  144.

[16] A páli tipológia – amelyet elsősorban a „két szövetség” történeti viszonya alapoz meg, /s ilyenformán rabbinikus kontextusban úgyszólván értelmezhetetlen/ – szorosan egybefonódik az eszkhatológiával, méltán nevezhetnénk par excellence eszkhatológikus hermeneutikai alakzatnak.

[17] Heidegger költői esszéjére gondolok, amelynek címe egy Hölderlin-citátum: „…dichterisch wohnet der Mensch… Magyarul: „…költőien lakozik az ember…” /Szijj Ferenc fordítása/ in. „…Költőien lakozik az ember…Válogatott írások. /T-Twins – Pompeji, Bp., Szeged, 1994/.

[18] Ha nem így lenne, akkor az a bizonyos átfogó szemlélői horizont, amelyet világtörténelemnek nevezünk, lokális múltak sokaságára esne szét, olyan múltakéra, amelyet valamiféle /talán a kínai világkrónikákéra jellemző?/ paratagmatikus viszony fűzne egybe.

[19] Lásd ezzel kapcsolatban: Az új gondolkodás.  i.m.  124.

[20] A „testetlen”, vagy világ-nélküli korszak képzete az európai kultúrában nyilvánvalóan összekapcsolódik a bibliai teremtés-előtti, azaz a keresztény teológia nyelvén a preexisztencia fogalmával.

[21] Franz Rosenzweig: Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand. Magyarul: Könyvecske az egészséges és a beteg emberi értelemről. /Tatár György fordítása, Atlantisz, Bp. 1997/.   71.

[22] Rosenzweig az iszlámot a kinyilatkoztatott vallások „paródiájának” nevezte, amely „eleve vallásnak született”. Az új gondolkodás.   i.m.   136.

[23] Nem hang és füst.   i.m.   15.

[24] Egyház és Világ éles szembenállását különösen az úgynevezett „jánosi teológia” képviseli az Újtestamentumban, de ez természetesen nem jelent aktuális, gnosztikus típusú elkülönülést, ahogy ezt – paradigmatikus érvénnyel – Jézus „Főpapi imája” is bizonyítja, Jn. 17, 1-26.

[25] A hol? kérdésére minden bizonnyal csak szimbolikus válasz adható, ám ha jól belegondolunk, még ez is roppant meghökkentő lehet. A communio sanctorum értelméhez igazodva ugyanis azt kellene mondanunk, hogy „fél lábbal az örökkévalóságban”.

[26] Jer. 29, 4-19.

[27] Az I.Kor. 7,31. megfogalmazásával élve: „paragei gar to szkhéma tu koszmu tutu”, azaz „elmúlik ennek a világ/mindenségnek a /lényegi/ arculata.”

[28] Briefe und Tagebücher. I.  i.m.   142.; Nem hang és füst.  i.m.   16.

[29] Marcel Simon: Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain. /135-425/ /E. de Boccard, Paris, 1948/.

[30] Nem hang és füst.  i.m.   7.

[31] Pál apostol egészen paradox megfogalmazással él, amikor azt írja, hogy a zsidóság elvettetése /apobolé, amissio/ a világ /koszmosz/ megbékélését /katallagé, reconciliatio/ jelenti; vagyis a zsidóság és kereszténység szellemi szimbiózisát szemmel láthatólag egy egész eljövendő világkorszakra nézve szabta meg.

[32] Tatár György: A „másik oldal”. Kabbalista esszék. /Kalligram, Pozsony – Budapest, 2014/.   246.

[33] Az új gondolkodás.  i.m.   137.

[34] A kifejezés a Stern bevezetésében jellemzett „ontológiai örökség”, az éleaták zárt koszmoszának meghatározó karakterjegyét, a „kizáró mindenség” /ein ausschließendes All/ minősítést veszi célba. Der Stern der Erlösung.  i.m.   14.

[35] Könyvecske az egészséges és a beteg emberi értelemről. i.m.  56.

[36] Rosenzweig maga némiképp frivol hasonlattal él az utak „egységesítését” illetően, amikor például a „karthagói atya” imameghallgatásáról beszél. „Az istenek templomai joggal dőltek romba, képmásaik joggal kerültek múzeumba, szolgálatuk […] tekinthető egyetlen roppant eltévelyedésnek – de a fohász, amely a gyötrődő kebelből szállt fel hozzájuk, s a könnyek, melyeket a karthágói atya ontott, amikor fiát áldozatul vezette a Moloch elé, nem maradhattak meghallatlanul és meglátatlanul. Avagy tán Istennek várnia kellett a Szinájra, sőt akár a Golgotára? Nem, ahogyan sem a Szinájról, sem a Golgotáról nem vezetnek utak, amelyeken bizonyosan el lehet őt érni, ugyanúgy nem tagadhatta meg magát attól sem, aki az Olümposz kanyargó ösvényein kereste vele a találkozást.” Az új gondolkodás.  i.m.  135.

[37] Nem hang és füst.   i.m.  8.

[38] u.o.

[39] Briefe und Tagebücher.  I.  i.m.   135.; Nem hang és füst.   i.m.  9.

[40] u.o. A Weltarbeit kifejezés a „fabrica mundi” -tól a világban /és nem feltétlenül a világgal!/ végezendő missziós tevékenységig több mindent jelenthet. Megítélésem szerint a krisztusi missziós parancs teljes félreértése lenne azt hinni, hogy az Egyháznak a világot kellene „megmunkálnia”.

[41]„Az utolsó görög be/megtérésének” szimbolikus aktusa üdvtörténetileg nyilvánvalóan értelmezhetetlen esemény lenne, hiszen fölöslegessé tenné a végnek a Jelenések-könyvében rögzített teljes menetrendjét.

[42] Illusztris kivételt jelent például az úgynevezett „jehezkéli szentély”; Ezek. 40, 1-47, 12.

[43] A kifejezést Tatár Györgytől kölcsönzöm; - -: A nagyon távoli város.  in. A nagyon távoli város. /Atlantisz, Bp. 2003/. 73.

[44] Jacob Taubes: Messiási logika.  i.m.  69.

[45] Tulajdonképpen az egész rabbinikus hagyományt tekintve axióma, hogy a messiási vég eseménye nem immanens része a történelemnek, vagyis „nem számítható ki” a történő történelem egyik stációjából sem. Ez annál is különösebb, mert a messiási uralom maga nagyon is történelmi eseménynek minősül.

[46] Amennyiben nem „zászlórúdnak” tekintjük a két nőalak kezében lévő eszközt, hanem tényleg lándzsának, akkor a meroving kortól jelen lévő /tudatosan ószövetségi allúziót keltő, lásd Saul lándzsáját/ hatalmi szimbólumról van szó. Feltehetően éppen ez az, ami a Zsinagóga „kezében” kettétörik, érvénytelenné válik.

[47] A fenti fordítást indokoló autoisz többes számú személyes névmás /„nekik”/ a textus receptusban meg is található. /Enélkül ugyanis a görög mondat szinte értelmetlen/.

[48] A gnosztikus irányzatok közül a valentiniánus hagyományban Számáél a 30. aión, Szophia illegitim szenvedélyének gyümölcse, /ekként a pneumatikus és a pszichikus világ határán helyezkedik el/. A világban lévő rossz /egyik/ okozójaként azonban ugyanannak a „numennek” csupán az egyik neve; a másik kettő: Jaldabaóth  /a „mélység/kháosz szülötte”/,  illetve Szaklá /a „sötétség vezére”/. Lásd erre vonatkozóan: Neil Forsyth: The old enemy: Satan and the combat myth. /Princeton Univ. Press, Princeton, 1987/.  323 skk.

[49] Pál apostol itt arról beszél, hogy „mert maga a Sátán is a fény angyalává maszkírozza magát.” /autosz gar ho Szatanasz metaszkhématidzetai eisz angelon phótosz/.

[50] Lásd ezzel kapcsolatban például a „győzedelmes egyházról” mondottakat: „De jaj neki, ha ezen a világon valaha is győzelmet arat, mert akkor nem ő aratott győzelmet, hanem a világ. Akkor a krisztushit és a világ összeegyeztethetetlenségénék egyszeriben vége szakad, a világ kerekedik felül, a krisztushit pedig elveszett. Akkor Krisztus nem az Istenember többé, hanem egy kiváló ember, akinek az élete egybevág az emberi nem fejlődésével. Akkor az örökkévalóság semmivé enyészik, mindenek beteljesülésének szintere pedig az időn belülre kerül.” A keresztény hit iskolája. i.m.  258.

[51] Briefe und Tagebücher. I.  i.m.  135.; Nem hang és füst.  i.m.  8-9.

[52] Noha nem vagyok rá felhatalmazva, hogy ilyen kérdésekben döntsek, mégis úgy gondolom, hogy a rosenzweigi koncepció keresztény teológiai szempontból is igenelhető.

[53] F.W.J. Schelling: Stuttgarti magánelőadások. /Weiss János fordítása. Attraktor, Máriabesnyő – Gödöllő,  2007/.  63.

[54] Jesajahu Leibowitz: Izrael állam vallási jelentősége. /részlet a Judaism, Human Values and the Jewis State című könyvből. Harvard Univ. Press, Cambridge Mass. – London, 1992/. in.  „Szombat”, 2001/6.  21.

[55] A „kivételesség” megfelelője a bibliai világszemlélet számára a „csoda”.

[56] A világok eme „kvantumos diszpozíciójának” /sőt „multipozíciójának”/ gondolata egyáltalában nem idegen a kabbala szemléletmódjától, mi több, szerves része annak. Azt azonban nem állíthatjuk, hogy a mikrobiológus Leibowitz gondolkodását az ilyen típusú megfelelések befolyásolták volna.

[57] Könyvecske az egészséges és a beteg emberi értelemről.  i.m.  45.

[58] u.o.  83.

[59] u.o.  86.

[60] Rosenzweig a Stern Bevezetésében a „metalogikai” fogalmának értelmezése közben írja, hogy az igazság nem valamiféle attributuuma a világnak, nem is törvénye, hanem „tartalma” /Gehalt/. „Az igazság nem igazolja a valóságot, /Die Wahrheit bewährt nicht die Wirklichkeit”,/, hanem éppen fordítva, a valóság az, amely megtartja az igazságot. A világ lényegi feladata pedig ezen igazság meg- és fenntartása. Der Stern der Erlösung.  i.m.  16.

[61] „Az Örökkévaló”, Mendelssohn és az istennév. című tanulmányában Rosenzweig Mendelssohn /réges rég’feledésbe merült/ Pentateuchos fordításának korszakos tetteként éppen azt emeli ki, hogy a fordító képes volt az Isten-nevet „a nevet kinyilatkozó pillanathoz” kapcsolni, annak „jelenlétébe” emelni. in. Nem hang és füst  i.m.   135.

Vissza a TUDOMÁNY-hoz