Kiss Endre:
A világ pillérei - az etika pillérei
Az igaz emberek legendája, mint etikai narratíva

A materiális etika sajátosan veti fel a vallástól való elszakadás szerkezeti problémáit. A vallásba ágyazott materiális etika nem közvetlenül és nem kizárólag etika, hanem teljes világmagyarázat, amelybe mintegy eleve bele van helyezve az etika. A vallásba beágyazott materiális etika létezése problémátlan, érvénye nem csak kikezdhetetlen, de meg is sokszorozódik, sőt annyiban még mintegy hatványra is van emelve, hogy a vallás elemi legitimációja természetes úton legitimálja az etikát, a legitim etika a maga létezésének erejével pedig visszahatóan újra meg újra megerősíti a vallás legitimációját.[1]

Az evilági materiális etikák két úton hozhatók létre. Az egyik út egy konkrét, közvetlen alapérték megnevezése, mindennek összes hermeneutikai és kommunikációs problémájával. Ez az első lehetőség struktúrájában izomorf a vallásba beágyazott materiális etika szerkezetével, a különbség kizárólag az alapérték megalapozásának vallási vagy evilági mivolta. Egy evilági materiális etika létrehozásának másik lehetősége az ezzel ellenkező megközelítést választja. Nem az alapérték itt a kiindulás, de egy filozófiai út kijelölése, amelynek végén kényszerítő erővel el kell jutnunk a materiális etikát fémjelző alapértékhez. Sokatmondó példa, Schelernél a fenomenológia módszer valamely objektív vagy kvázi-objektív megoldási kísérlete. A második lehetőség megalapozása azonban óhatatlanul kívül kerül már az etika birodalmán. Egy filozófiai gondolatmenet helyessége vagy nem- helyessége az, ami dönt egy ilyen etika sorsáról.

Sokat ígérő harmadik utat jelenthet az evilági materiális etikák megalapozásában a narrativitás lehetősége. A narrativitás ebben az összefüggésben nem irodalomelméleti, vagy más, a szöveggel összefüggő kiindulópont, hanem olyan történet, amely elképzelhetetlen komplexitásokba képes felemelkedni, végső formájában olyan karizmatikus evidenciához, belátáshoz és felismeréshez juthat el, amely éppen a maga sajátosan elbeszélői, azaz narratívum formájában lesz képes egy materiális etika megalapozására. E harmadik út rendelkezik azzal az előnnyel, hogy benne egybeeshet a vallási, mitológiai, filozófiai és evilági eredet. Az etikát megalapozó narratíva eredete nem minősíti az alapján létrejövő etika minőségét. Különös érdekessége még e harmadik változatnak, hogy nem ad definíciókat sem az előbb kifejtett első, sem pedig a második változat értelmében. Bármilyen további nehézségeket okozhat is ez, semmiképpen sem mondhatjuk, hogy az etikát ezen a módon megalapozó narratíva közvetlen megérthetősége emiatt elvi korlátok alá esne! Vannak továbbá filozófiai tárgyak és fogalmak, amelyeket ugyancsak nehéz (vagy éppen lehetetlen) meghatározni az első két módszerhez hasonló eljárással. Ilyen tárgyak például a lelkiismeret, az igazságosság vagy a boldogság,[2] s ezért e tárgyakat és jelenségeket az egyértelmű érthetőség érdekében bonyolult kerülőutakon kell fogalmilag feltárni, illetve rekonstruálni. em véletlen, hogy ezek belső tisztázása is sok esetben narratív formában a legeredményesebb.

Etikai szempontból a komplexitás egy szintjének meghaladása bármely fogalmi definícióban rendkívül sok nyitott, valamely okból determinálhatatlan s ezért a definíciókban is determinálatlannak megmaradó lehetőséget hagy. Ami azonban, a fogalmi megközelítés számára lehetetlen, az a narratíva számára lehetséges. Maga az elbeszélt történet közvetlen utalásai, kontextusai, a kultúrában kódolt asszociációk, korrespondenciák, nyelvi játékok és az ezekhez hasonlító jelentés-kiegészítők, az aktuális beszéd-szituáció konkrét elemei, a hallgató (olvasó) előzetes helyi tudásainak felhasználása mind alkalmasak lehetnek arra, hogy a történetet a fogalmi megközelítés számára már megközelíthetetlenné váló összefüggésekben is alkalmazzuk.[3] Az etikai narrativitás, ha sikeres, ki tudja tölteni az üres helyeket, át tudja alakítani a definíciós problémákat, képes behatolni a szélsőségesen komplex, így az abszurd, vagy éppen a paradox problémák belsejébe is. A megalapozás számára fontos, hogy az etikai narrativitásból éppúgy kifejleszthető a materiális etika, mint a formális, mint ahogy az etikai narrativitást, mint eszközt, éppúgy igénybe veheti a materiális, mint a formális erika.

Az etikai narratívák szüntelenül újra termelődő áradatában azok választódnak ki és maradnak meg az emberiség emlékezetében, amelyek olyan szélsőséges komplexitást képesek megragadni, hogy az adott jelenség magyarázatában végül versenytárs nélkül maradnak. Az általunk ismert leghíresebb etikai narrativák is e spontán kiválasztódás útján hagyományozódtak ránk. Nem könnyen képzelhető el például, hogy lehetséges egyén és közösség sajátosan (etikai szempontból) materiális viszonyát és az abban rejlő paradoxont találóbban ábrázolni, mint ahogy az Kasszandra mitológiai történetében megtörtént. A jövőt előre látó egyén, akinek éppen saját közössége nem hisz, egyszerre hihetetlen és egyszerre igen gyakori és egyszerre életveszélyes konfliktus, és könnyen belátható, hogy más eljárással a közösség viselkedésének e folyamatba ágyazott láthatatlan etikai dimenziója nem volna felmutatható. Ez az a pont, ahol egy rendkívül komplex szituáció narratív megoldása immár más filozófiai régiókba is átlendül, azaz a maga etikai mivoltában is része lesz a történelemnek és a társadalomontológiának is.

Hasonlóan kivételes etikai narratíva Ábrahám és Izsák története. Erre is érvényes, hogy fennmaradása spontán kiválasztódás eredménye, olyannyira, hogy egy XIX. századi filozófus már, mint kész narratívát, módszertani részletekben is bővelkedő további demonstratív reflexió tárgyává teheti. Az etikai narrativitás (a történet) képes felszínre hozni a materiális etika egyéb megközelítései számára elérhetetlen nyílt ugrásokat, mutációkat, paradoxonokat vagy más dialektikus történéseket. Ábrahám éppen azzal nyeri vissza fia életét, hogy meg akarja ölni őt, azzal teremti újjá a vallást, hogy végrehajtja annak bármely parancsát. Az etikai parancs vezet a tetthez, miközben az a tett teremti újjá azt az etikát, amely az etika közvetlen parancsa…

A zsidó vallási hagyomány igaz emberek-narratívája kivételes jelentőségű az etikai narrativitás története szempontjából. Jelentősége korántsem történeti, hiszen önmagában, minden történeti vagy teológiai összefüggés nélkül is képesnek bizonyult arra, hogy a maga eredeti alakjában is alapvető meghaladhatatlanná is váljon. Nemcsak szent könyvekből származik, de számos közvetett és még számosabb közvetlen szálon Isten és ember dialógusáról is szól. Mint etikai narratíva evilági materiális etikát (is) képes megalapozni.

A kivételesen jó, az igaz emberek kérdésköre valamilyen formában az összes társadalmat foglalkoztatta. Ismeretesek a szentekről való példabeszédek, hiszen a szentek is a maguk módján igaz emberek, akik ráadásul, az alaptörténethez hasonlóan, ugyancsak különleges helyzetet töltenek be a túlvilági és az evilági élet között. A hős, a hősiesség eleve is tartalmazhatja az igaz ember lehetőségét, mint ahogy a kivételes helytállás, a váratlanul heroikus emberi reakció is felvillanthatja az igaz emberekben rejlő kivételességet.

A történet szerint 36 igaz ember létezett és létezik minden nemzedékben a földön, akik nem ismerik egymást, és nem is tudják azt hogy ők igaz emberek (Lamed Wufnik). Ha ráébrednének arra, hogy ők igaz emberek, nyomban meg is halnak, és valahol máshol megszületik egy másik igaz ember. Nem gyanítják különleges létüket, annak összehasonlíthatatlan fontosságáról nem is beszélve. Szinte felfoghatatlan feladatuk (funkciójuk), hogy ők azok, akik létükkel igazolják a világot Isten előtt. Ők a világegyetem rejtett oszlopai, őmiattuk nem semmisíti meg Isten a bűnökben elmerülő emberiséget. Anélkül tehát, hogy tudnának róla, ők a mi megváltóink. Megmutatkozik, hogy tágabban az általában vett teológiai-filozófiai messianizmus,[4] vagy némely összefüggésben maga Jézus alakja is értelmezhető ebben a gondolatkörben.

Az igaz emberek legendája az ember történelmi szerepének értelmezései közé tartozik, igazi természete tehát az etikán túl történelemfilozófiai. Tárgyalta a filozófiai hagyomány az ész cselét, a történelemformáló személyiség és az úgynevezett fenntartó személyiség kettőségét, a világtörténelmi személyiségeket (akiket nem egy gondolkodó név szerint is megnevezett), a már említett szenteket, politikai vezéreket, Cézárt és a cezarizmust. Az igaz emberek legendája a fenti koncepciók jó részének majdhogynem diametrális ellentéte. Gondolatmenetünket tehát végső soron az foglalkoztatja, hogy mi az igaz emberek legendájának helye az ember történeti szerepéről alkotott elméletek között.

Az igaz ember karizmatikus, karizmájáról azonban sem ő, sem pedig mások nem tudnak. Az igaz ember megmenti az emberiséget, de még ez a hősiessége (is) ismeretlen marad. Az igaz ember teljesítménye nem fejezhető ki az etikában kivívott kivételes eredményében, miközben nyilvánvaló hogy ezek a teljesítmények etikai kiindulásúak. Az igaz emberekben az emberség, az emberi lét igazi arca nyilvánul meg, de ez a megnyilvánulás csak spontán jellegű lehet, hiszen elképzelhetetlen, hogy bármiféle tudat, s így bármiféle nyilvánosság is szerepet játszhatna ennek a teljesítménynek a kivívásában.

A babilóniai Talmudban és más szent könyvekben, történetileg is azonosítható, hogy az igaz emberek legendájának keletkezése a babilóniai korszak mély erkölcsi fertőjével, megrázkódtatásaival kapcsolatos. Ennek az összefüggésnek az érvényben hagyása mellett, értelmezésünk csatlakozik a történet hagyományos alapjához, miszerint az igaz emberek, a lét oszlopai minden korszakban léteznek, létük nincs kivételes erkölcsi megrázkódtatásokhoz kötve. Éppen ebben pillantjuk meg e történet kivételes jelentőségét.[5]

Szeretnénk a történetet a társadalmi lét alapvető értelmezéseként felfogni. A misztikát társadalomontológiaként értelmezzük. Nem kell ahhoz Babilóniába menni, hogy a társadalmi lét időről-időre ne kerüljön olyan veszélybe, amelyet az adott társadalom tagjai végveszélyként értelmeznek. Nem kívánjuk ezeket a végveszélyeket rávetíteni a XX. század világtörténelmére - elegendő annak rövid felidézése, hogy számos közösség számos alkalommal érezhette magát a megsemmisülés szélén. Mind a politika, mind a gazdaság, ciklikus természetű, s minden ciklikus mozgás időről-időre el is éri a maga mélypontját. A politika esetében ez a diktatúra vagy világháború (mint a politika folytatása), a gazdaság esetében a világválság jól ismert fogalmai. Isten, aki el akarja pusztítani a világot, mert ezt kellene tennie, nem egy és nem két esetben áll ilyen döntés előtt, amiért a mindenkori igaz emberek sem csak egy vagy két esetben hordozhatják a létet és kísérelhetik meg, metaforikusán szólva, példájukkal áthangolni az Istenek akaratát.

Az igaz emberek legendáját a társadalmi lét paradigmájaként értelmezzük. Ha nem is tekintjük ezt paradigmát egyértelműen konkrét történeti jelenségnek, semmiképpen sem tekintjük azt költői hasonlatnak, allegóriának, szimbólumnak vagy más távoli megfelelésnek.

Ebből a szempontból az eredeti történet minden egyes részlete különlegesen fontossá válik.

Nemcsak erkölcsi, de társadalomontológiai jelentősége is van annak, hogy nem tudhatják magukról, hogy igaz emberek. Erkölcsi szempontból azért, mert az erkölcsi tudatosság elvenné az alapcselekedet tiszta spontaneitását, és ezáltal az igaz ember elveszítené a maga valóságos értékét Isten előtt.

Társadalomontológiaiszempontból azért, mert a tudatosság óhatatlanul közvetlen társadalmi státusszal ruházná fel az igaz embert, aki ezért már a nagy világégésben is társadalmi státusza, és nem tiszta embersége alapján cselekedne, ami azt is jelentené, hogy cselekvése kényszerűen eredménytelen is maradna: a társadalmi szerep (lett légyen az a legmagasabb vagy a legmagasztosabb) felemésztené az igaz ember karizmáját. Érdemileg hasonló mondható el arról is, hogy egymást miért nem ismerhetik, mint ahogy arról is, hogy miért hal meg az, aki tudatára jönne ennek. Mindkét eset érdemileg hasonló - az eredeti identitást kioltó, társadalmi szereptulajdonítással kellene, hogy járjon.

A 36-os számnak is megvan a maga jelentősege, jóllehet több szám is szóba kerül a vitában, sőt, Ábrahám még alkudott is az Úrral, mint ahogy egy másik forrásból azt is megtudhatjuk, hogy az erkölcsi bűnök mélyébe zuhant zsidóság vezetői egymás között is beszéltek a lehetséges megmentők számáról, illetve azok arányáról a népesség számához. Bár 36-os szám lehet véletlen,[6] az alap-narratívához igazán méltóan alkalmas mindenféle számmisztikára is, alapvetően azonban mégis racionális, egyenesen józan mérlegelés húzódik meg mögötte. Az akkori zsidóság 12 törzsből állt. Ez azt jelenti, hogy törzsekként 3 igaz emberrel lehet számolni, ennyit még a vezetők sem tartottak kizártnak. Az alap-elbeszélés realitás-érvényének tehát a 36-os szám kiválóan megfelel.

Az etikai narratívitás jelensége és fogalma világítja valójában meg az igaz emberek legendájának egyedülálló mivoltát, de mindez megfordítva is így van: az igaz emberek legendája az általunk ismert és széles körökben is ismertnek tekinthető etikai alap-történeteknél (Ábrahám és Izsák története, Sziszifusz mítosza, Kasszandra vagy éppen Kierkegaard Don Juan-értelmezése) is jobban mutatja fel az etikai narrativitás mibenlétének összetevőit.

A köztudatban mélyen élő etikai történetek rendkívül komplexek. Sikeres elterjedtségük mutatja azonban, hogy az első pillanatra is érthetőek, beteljesítik minden filozófus álmát, hogy szélsőségesen komplex összefüggéseket az evidencia egyértelműségével fogalmazzanak meg. Egy ilyen etikai alaptörténet önmagában definícióértékű is. Egy formálisan szoros definíció szemszögéből nézve az etikai alaptörténet eredetileg illusztráció, példázat, körülírás, szemléltetés, azaz minden, csak nem diskurzív meghatározás. Sajátos dialektikus ugrás következik azonban be. Az alaptörténet elveszíti illusztratív és demonstratív jellegét. Maga az illusztráció válik definícióvá. A demonstráció válik a tárgy meghatározásává, nem követve ezzel a formális logika bevált eljárását. Ez a sajátos funkcióváltozás a tárgy komplexitásával függ össze, s ezt az ugrást genealógiailag évezredek aprómunkája alakította ki. Magában az etikai kommunikációban kellett kialakulnia annak az eljárásnak, ami ehhez a dialektikus ugráshoz vezetett.

Érdemes ezt az ugrást az etikai tipológia legközéppontibb centrumával is szembesítenünk. A maga klasszikus mivoltában az etikai alaptörténet ugyanis egyformán tekinthető mind a formális, mind pedig a materiális etika „dialektikus” továbbfejlesztésének.

Metaforikusan kifejezve az etikai narrativitás az etikai horizontnak az a pontja, amelyen az összeegyeztethetetlenek találkoznak. A formális etika továbbfejlesztésének tekinthető az etikai narrativitás abból a szempontból, hogy a történet a maga eredőjében, tanulságában olyan cselekvést követel, amelyik pontosan megfelel a formális etika szabadság- és autonómia-előírásainak. A materiális etika továbbfejlesztésének tekinthető az etikai narrativitás abból a szempontból, hogy maga az etikai történet „materiális”, még akkor is, ha materiális tartalma, azaz az etika materialitása maga a történet. Materiális szempontból tehát az etikai narrativitás nem több, mint a materiális tartalom konkretizálása és szituálása, a nagy ugrás ezen a nyelven és ebből a perspektívából pedig egyszerűen az a metamorfózis, amelynek során egy történet (etikai szempontból) materiális tartalma egy materiális etika végső értékévé válik, úgy, ahogy van, a történetből érték keletkezik.

A tipikus materiális etika egy-egy konkrét formája és az etikai narrativitás között az a különbség, hogy előbbiben az etikailag cselekvő maga hozza kapcsolatba a konkrét helyzetet a materiális értékek világával (ez a legtöbb esetben a helyzet és az érték egymással való megfeleltetésének egyetlen aktusa), miközben az etikai narratíva esetében az etikai történet értelmezése jelöli ki (az immár már tudatosan nem is feltétlenül realizálódó) helyes választást a helyzet és az adott materiális érték egymásnak való megfeleltetésében. Ennek az eltérésnek is fel lehetne fedezni azonban az okát, s ez éppen a helyzet komplexitásában van, amely komplexitás nem egyszerűsíthető le egy-egy materiális értékre önmagában. A történettől az értékig vezető út egyenes vonalúbb, mint az értéktől a történetig.

Az etikai narratívák különös erővel világítanak bele az etika társadalmi felépítésébe, a társadalmi lét határeseteibe, mely határesetek elmozdítják az etikai magatartás kialakult pályáit, amelynek folytán a megváltozott orientáció immár képtelen közvetlenül helyesen megválasztani a „normál” helyzetnek megfelelő materiális értéket. Olyan egyéni és társadalmi helyzetekről tanúskodnak az etikai elbeszélések, melyek szélsőségesek, intellektuálisan majdhogynem felfoghatatlanok, hihetetlenek, tragikusak, veszélyesek és öndestruktívak. Ezeket a helyzetek könnyen tudjuk azonosítani az igaz emberek legendájával konkrétan is. Az etikai narrativitás legkomplexebb esetei objektíven, „ontológiailag” olyan helyzeteket referálnak, amelyek maguk különlegességében lehetetlenné teszik, dezorientálják mind a formális, mind a materiális etika normális esetben teljes joggal általános érvényűnek tekintett működési szabályait.

Ebből a perspektívából tekintve fel is tárul előttünk az igaz emberek értelmezésének máig érvényes különleges üzenete. Az igaz emberek legendája a társadalmi lét legmélyebb válságát, pozitívan is megfogalmazódó érték- és önpusztító állapotát rögzíti. Ez a magyarázat arra is, hogyan lehet a legkomplexebb az, ami a legkönnyebben érthető, és fordítva, hogyan válhat egy látszólag meseszerűen egyszerű történet holisztikus és egyben egy tömbből faragott magyarázat a világ további fennmaradására.

Igen pontosan értelmezi e legendát Hannah Arendt. Azt emeli ki, mennyire „szükségszerű” az igaz emberek „nemes” magatartása, és – amivel mi is tökéletesen egyetértünk – helytállásuk voltaképpen nemcsak azokban a helyzetekben meghatározó, amelyekben külső szemmel is egyértelműen cserepekre tört a világ, de ugyanúgy a dolgok „normális” meneténél is. [7]

E megállapítás magyarázata előtt le kell szögeznünk, hogy az igaz emberek története objektív, realista, „ontológia” értelmezésének két változata lehet.

Az egyik a történelmi katasztrófákra, a másik a történelmi normalitásra vonatkozik. Kétségtelen, hogy az alaptörténet a kifejtett formában megjelenő szélsőséges és kivételes megpróbáltatás kifejezése. Hannah Arendt a másik állásponthoz csatlakozik (azaz a dolgok normális menete is szükségszerűvé teszi az igaz emberek helytállását). Ez a mi értelmezésünknek is megfelel, a magyarázatban azonban mégis fellép egy árnyalatnyi különbség Hannah Arendt véleményéhez képest (ő a nem szélsőségesen negatív társadalmi állapotban erőteljes anomáliákat pillant meg), véleményünk szerint éppen az igaz emberek története szemszögéből nem igazán célszerű különbséget tenni a társadalom különleges és a normális állapotai között. Ez az első pillanatra nyilván meghökkentő állítás ontológiai szemléletre megy vissza, ÉS még inkább felértékelné az igaz emberek történetének kivételes jelentőségét. A látszólagos ellentmondás (kivételes állapot – „normális” állapot) a társadalomontológia oldaláról oldható fel. A társadalom természetesen nincs állandóan kivételes állapotban, létezik tehát társadalmi normalitás. A társadalom lényegéhez tartozik azonban, hogy annak belső, funkcionális újratermelődése szükségszerűen vezet újabb és újabb válsághelyzetekhez. Nem válik minden szélsőséges válsághelyzetből valódi, szélsőséges válság, hiszen emberi beavatkozással, szerencsével vagy más módon sok ilyen veszélyt el lehet hárítani. Ez a tény azonban mégsem elég erős ahhoz, hogy a válsághelyzeteket kizárólag kivételesnek tekinthessük, vagy pedig, ahogy Hannah Arendt-nél történik, hogy feltűnő társadalmi anomáliákat csak kivételes válsághelyzetekkel magyarázhassunk. A válságok „normalitása” magában az újratermelésben, a társadalmi reprodukció legmélyebb köreibe van beépítve.

Kezdjük a politikával: a társadalmi normalitás és társadalmi kivételesség igen gyorsan át tudnak menni egymásba, ha a politikai hatalmi harc, egy-egy személy átlagosnál erősebb hatalomvágya, vagy más véletlen események (hódítás, reváns, természeti katasztrófa, stb.) színre lépnek. Talán még egyszerűbben szemléltethető ez a gazdaság esetében, itt azt kellene mondanunk, hogy a gazdasági alrendszerben a válság azonos lehet a normalitással. Aki esetleg csodálkozna ezen a kijelentésen, annak ajánljuk a gazdaságtudomány szakirodalmát, ahol ez a tézis elfogadott evidencia.

Történeti jelentőségemiatt szót kell ejtenünk André Schwarz-Bart új keletűnek mondható feldolgozásáról, az Igazak ivadéka című modern regényről.[8] E mű e jelentősége a Második Világháború megsemmisítési folyamatainak közvetlen feldolgozásai között nem képezheti vita tárgyát. Késői korok olvasói számára mindig nagyon sokat fog mondani ez a regény, jól rekonstruálhatóan fogja megjeleníteni előttük egy, a Holokausztban közvetlenül érintett fiatal nemzedék világképét. A koncepciót tekintve logikus módon az író össze is foglalja saját értelmezését az „igaz emberek” legendájáról: „Az átalakulás e folyamatát csak az értheti meg, aki hallott már valamit a lamed vov ősrégi zsidó mondájáról. Ezt a hagyományt egyes talmudisták az idők ősforrásáig, Ézsajás próféta titokzatos koráig vezetik vissza. Azóta patakokban ömlött a vér, a füstfelhők elsötétítették az eget, de a hagyomány élt tovább, átvergődött minden mélység fölött, és megmaradt egészen napjainkig. E hagyomány szerint harminchat igaz ember hordozza a vállán a világ egész súlyát, ők a lamed vov, a Harminchatok. Külsőleg mi sem különbözteti meg őket a közönséges halandóktól, s gyakran maguk sem tudják, hogy ők a kiválasztottak. De ha csak egy is hiányoznék közülük, a mérhetetlen szenvedés megmérgezné az ártatlan kis gyermekek lelkét is, és az emberiség egyetlen óriási kiáltással megfulladna. Mert a Harminchatok a világ megsokszorozott szívét jelentik, s edényként fogadják magukba az emberiség minden fájdalmát. Ezer meg ezer népi legenda szól erről, bizonyítja, hogy a Harminchatok ott vannak mindenütt. A Haggada egyik nagyon régi szövege elmondja, hogy a legsajnálatraméltóbbak azok, akik nem tudják, hogy a Harminchatok közé tartoznak. Számukra a világ szemlélése elmondhatatlan szenvedés, maga a pokol. A hetedik században az andalúziai zsidók mélységesen tiszteltek egy könnycsepp alakú sziklát, amelyet egy ilyen ’öntudatlan’ lamed vov fájdalomtól megkövült lelkének tartottak. Más lamed vav-ok, mint például a fiai halálát üvöltve sirató Hekuba, állítólag kutyává változtak. Egy chaszidista elbeszélés szerint ’valahányszor egy »öntudatlan« lamed vov felmegy a mennyországba, olyan dermedt, hogy Istennek ezer esztendeig kell melengetnie ujjai között, amíg lelke megnyílik a Paradicsomban’. És tudjuk, hogy sokan közülük sohasem tudnak megvigasztalódni az emberiség szenvedései miatt, s még Istennek sem sikerül megmelegítenie őket. Ezért azután a Mindenható - áldott legyen az ő neve - olykor-olykor egy perccel előre igazítja az utolsó ítélet óramutatóját.”[9]

A közvetlen érintettségből származó értelmezés elemeit Gershom Scholem szavaival helyezhetjük helyes megvilágításba. Scholem szerint semmi sem eshet távolabb az eredeti tradíciótól, mint az, amit Schwarz-Bart költői szabadságában megenged magának, azaz, hogy a 36 igaz emberhez való tartozás családi kapcsolatként is értelmezhető lehetne. („Keletkezését ezen kívül még egy másik különös körülménynek is köszönheti, nevezetesen annak, hogy a kis Salamon Lévy, Jom Tov rabbi legkisebbik fia túlélte a dolgot. Ám ezen a ponton a történelem a legendába torkollik (!), és felolvad benne; a közelebbi adatok hiányoznak…”[10]). Ez azt jelenti, hogy az igaz ember kiválasztottsága apáról-fiúra száll(hat)na tovább.

Mielőtt folytatnánk Scholem kritikájának ismertetését, közbe kell vetnünk, hogy ebben a mozzanataiban is igen markánsan jelenik meg Schwarz-Bart közvetlen Holokauszt érintettsége. Scholem a legnagyobb mértékben helyesen utal arra, ami ennek az etikai narratívának minden körülmények között meghatározó összetevője: a rejtetten élő igaz ember minden, csak nem „családtag”, éppen hogy annyiban „idegen”, hogy a „te szomszédod és az én szomszédom”, akiről pontosan ilyen viszonylatban nem is fogalmazhatunk meg ítéletet.[11] Miközben szimpatizálunk Schwarz-Bart saját értelmezésével, a Scholem kiemelte mozzanat teszi igazán kivételessé az igaz emberek narratíváját. A narratíva „életszerűsége” a tét.

Hogy mennyire korhoz-kötött magatartásból nőtt ki Schwarz-Bart reakciója, s hogy mennyire tudatosan tekintett el az eredeti alaptörténet filozófiai és etikai részleteitől, igazolhatja Erdődy Jánosnak Az igazak ivadékától már nyilvánvalóan befolyásolt regénye, a Tíz igaz Szodomában.[12] Nagyon is hasonlóan a francia íróhoz, Erdődy is mottóban idézi fel az igaz emberek alaptörténetét, a történet élére illeszti azt, s teljesen nyilvánvalóan (ahogy ez Schwarz-Bart is így teszi) ő is eltér értelmezésében az eredetitől. A teljesen explicit eltérés – ugyancsak Schwarz-Bart-ra emlékeztetően - egyértelműen kifejezi, hogy számára az alaptörténet egyes részletei egyáltalán nem megváltoztathatatlanok, kifejezi továbbá, hogy az alaptörténet pontosan rásimul az ő regény-történetének lényegére (ez esetben már Erdődyére), sőt, további írói eszközökkel nyíltan érzékelteti azt is, hogy a mottót (az alaptörténet által elkészített összefoglalását) akár több vagy több ezer hasonló regény is követhetné, hiszen az alaptörténet igazsága végtelen változatokban igazolódott, igazolódik és fog is még igazolódni.  Abban is emlékeztet Erdődy felfogásmódja Schwarz-Bart-éra, hogy a szereplők (hazavezényelt munkaszolgálatosok) a regény cselekményében maguk is nyíltan elemzik és értelmezik a történetet (az akkori Magyarországot a „mi Szodománk”-nak értelmezve).[13]   

Filozófiai kérdés, hogy az igaz embereket jellemző bármiféle más tulajdonságok az e narratívát megteremtő közösség világ- és történetszemléletének lényegét változtatnák meg. Az igaz emberek bármiféle más kiválasztásódása szükségszerűen erőteljes új filozófiai utalásokat tartalmazna. A kivételes narratíva minimalizmusa többet mond, mint a pozitív meghatározások bármely lehetséges száma. A kevés (a semmi) több, mint a meghatározások számossága.

E narratívának nincsen történeti befejezése, amíg világ a világ, sorsát ugyanúgy 36 igaz ember viseli a vállán. Természetesen ez is történetfilozófiai kérdés, amit lehet egyetértően, de egyet nem értően is kezelni. E tanulmány társadalomontológiai szempontból, tehát a társadalmi lét általános meghatározásait szem előtt tartva is kivételesen találónak tekinti ezt a felvetést, hiszen mekkora horderejű változásnak kellene beállnia a történelemben, de még inkább a társadalomba rendezett ember természetében ahhoz, hogy a világ „menete”, az igaz emberek funkciója megváltozzon.

Éppen ez az ontológiába is lenyúló erő, ha tetszik, szoliditás, okozza, hogy az igaz emberek legendája minden későbbi korszakban mindig jóval szélesebb körben fogalmazódott újra, mint az önmagában szűknek ugyancsak nem nevezhető zsidó hagyomány.

A huszadik század első évtizedeinek kiemelkedő kiadója, Kurt Wolff, a híres szerkesztőt, gondolkodót és előadóművészt, a Fackel szerkesztőjét, Karl Kraust nevezte „igaz ember”-nek (a kor kritériumait és Kraus személyiségét tekintve teljes joggal) és ugyancsak teljes tudatossággal emeli át a legendát a modern értelmiségi mitológiába: „Igaz embernek lenni sors, talán átok is. Aki igaz embernek született, annak nincs választása. Őneki ki kell mondania az igazat, úgy, ahogy ő azt felismeri…”[14]

Különlegesen is tanulságos Bertolt Brecht Jó embert keresünk című drámája, amely eredeti német címén is ismert (A szecsuáni jó ember). Nemcsak az tűnik fel, hogy Brecht darabja Kínában játszódik, nemcsak az, hogy Brecht igaz embere nő (miközben napjaink feminizmustól áthatott közszellemében már rá is kérdeztek arra, hogy vajon nincs-e a 36 igaz ember között nő), de az is, hogy Brecht története a XX. században játszódik és erőteljes kommunisztikus összetevői is vannak.

Bertolt Brechtet nem szándékozunk esztétikai vagy művészettörténeti szempontból összevetni Quentin Tarantinoval. Mindenképpen feltűnő analógia azonban az, hogy 2000-ben, a maga korában és műfajában, Tarantino az alternatív értékek és mély társadalomkritika ugyanolyan markáns protagonistája, mint amilyen egykor Brecht volt. Korai filmjei a nem-ezoterikus posztmodern tömegkultúra vélhetően legkiemelkedőbb alkotásai. A világállapotról alkotott holisztikus és nagymértékben egyéni képe azonban már nem csak Brechttel rokonítja, de megalapozza azt a hozzáállást is, amelyben az „igaz emberek” legendájának legaktuálisabb alkalmazása megszülethet. A bűn magától értetődő hétköznapisága éppoly mélyen áthatja Tarantino világát, amint azt Szodomáról és Gomorráról a hagyományból tudhatjuk. Sajátosan posztmodern vonások ebben a világállapotban az emberi lét új változatai, a bűnben, egészen konkrétan, a kriminalitás médiumában megvalósuló életfolyamatok és a mindig váratlanul és látszólag tökéletesen logikátlanul felbukkanó katartikus, de immár humanisztikus értékek. Többszörös áttétellel ugyan, de mégis teljesen logikusan, a genghez tartozó bérgyilkost (akinek sorsában példaszerűen kapcsolódik össze a hétköznapi kenyérkereset és a bűnözés, éppen az a természetes keverék, aminek felmutatása Tarantino elsődleges célja) olyan mély filozófiai felismerés keríti hatalmába, amelyet (saját idézetében!) Ezékiel könyvének 25:17-es igéjével fogalmaz meg: „Az igaz ember járta ösvényt mindkét oldalról szegélyezi az önző emberek igazságtalansága és a gonoszok zsarnoksága. Áldott legyen az, ki az irgalmasság és a jóakarat nevében átvezeti gyöngéket a sötétség völgyén, mert ő valóban testvérének őrizője és az elveszett gyermekek meglelője. Én pedig lesújtok majd tereád hatalmas bosszúval és rettentő haraggal, és amazokra is, akik testvéreim ármányos elpusztítására törnek, és majd megtudjátok, hogy az én nevem az Úr, amikor szörnyű bosszúm lesújt rátok!”[15]

Jorge Luis Borges egyik kiemelkedő művében a következőképpen értelmezi az igaz emberek példázatát: „Harminchat igaz ember van és volt is mindig a földön, akiknek az a feladatuk, hogy igazolják a világot Isten előtt. Ők a Lamed Wufnikok. Nem ismerik egymást, s nagyon szegények. Ha egy ember egyszer ráébred, hogy Lamed Wufnik, nyomban meghal, és - talán valahol másutt a földön - más veszi át a helyét. Nem is gyanítják a Lamed Wufnikok, hogy ők a világegyetem rejtett oszlopai. Csak nekik köszönhető, hogy Isten nem semmisíti meg az emberiséget. Tudtukon kívül ők a mi megváltóink.”[16] Borges – ez aktuális korjelenség, amelynek jelentősége valószínűleg nem él túl egy-két évtizedet – az igaz emberek történetét a „képzelt lények” posztmodern kategóriájába sorolja (már csak azon egyszerű ténynél fogva is, hogy egy ilyen című mű egyik történeteként szerepelteti). Borges képzelt lényei „Robert Burton, Frazer vagy Plinius kimeríthetetlen köteteihez hasonlóan” (Borges) az emberi kultúra és mitológia valóságos történetének „képzelt lényei”, s ily módon belül vannak az okadatolt történeti tudományosság sáncain. Mint jellemzően a differencia és a dekonstrucionizmus jegyében összeállított „gyűjtemény”, Borges műve is az emberi tudás önkényességét, az egyes diskurzusok összebékíthetetlenségét és tetszőlegességét hivatott igazolni: „A cím alapján joggal szerepelhetne e kötetben Hamlet királyfi, a pont, a vonal, a felület, a hiperkockatest, valamennyi általános fogalom, s az istenséggel egyetemben talán mi magunk is mind benne lehetnénk. Röviden: csaknem az egész univerzum. Mi azonban megmaradtunk a ’képzelt lények’ kifejezés közvetlen jelentésénél: azokat a különös lényeket gyűjtöttük össze ebbe a kézikönyvbe, amelyeket az emberi képzelet alkotott meg az idők folyamán, szerte a világon. Nem ismerjük a sárkány jelentését, amint a világegyetem jelentését sem ismerjük, ám a sárkány alakja valamiképpen egybevág az emberi képzelettel, ezért tűnnek fel sárkányok különböző korokban és tájakon.”[17] Az „igaz emberek” legendája szemünkben azonban minden, csak nem olyasvalami, ami „joggal szerepelhetne Hamlet királyfi, a pont, a vonal, a felület, a hiperkockatest” társaságában, az etika, a társadalomontológia és az Isten-ember-kapcsolat e legmélyebb története nem illik bele a posztmodern archivárius zsibáruinak tarka gyüjteményébe. 

Az imént említést tettünk arról, mekkora jelentősége van annak, hogy ne nevezhessünk meg pozitív (kauzális vagy aktuális) mozzanatokat az igaz emberek kiválasztásának okaként. Ugyanilyen meghatározó azonban az igaz emberek története szempontjából az a mozzanat is (amit éppen Scholem emelt ki Schwarz-Barttal szemben), hogy nem ismerhetjük az igaz embereket. Nyilvánvaló, hogy bármiféle „ismertség” vagy hasonló előzetes tudás ismét olyan elemeket keverne bele a történetbe, amelyek új tartalmi és kauzális motívumokat kapcsolnának az értelmezésbe, amelyek oksági és meghatározottsági viszonyai elkerülhetetlenül újabb és újabb ismeretlen vizekre vezetnék az értelmezést. Az sem kevésbé fontos azonban, hogy az igaz ember élettevékenységének valóságos funkciója is kizárólag csak így képzelhető el. S végül, harmadrészt, egy eddig még figyelemre nem méltatott mozzanatra is fel kell hívnunk a figyelmet. Az igaz emberek léte különleges intellektuális és erkölcsi térben valósul meg. Isten és ember dialogizálnak ebben a térben.

Az emberek sok esetben felkészülnek már a világ elpusztulására (vagy az azzal azonos tartalmú eseményre). Némi szándékolatlan fekete humorral azt is lehetne mondani, hogy még saját maguk elpusztulását is megértenék. Amikor megmenekülnek (az igaz emberek jóvoltából), gondolkodni kezdenek azon, hogy miért is menekülhettek meg. Ebben a gondolkodási folyamatban kell az embereknek rájönniük arra, hogy az Úr mentette meg őket, viszont az Úr nem menthette meg őket más okból, mint éppen az igaz emberek miatt, akiket ők nem is ismerhettek, mert a világ akkori állapotában egy igaz embert sem láttak (mert valóságosan nem is láthattak) maguk körül (erre épül a hagyománynak az az eleme, hogy aki azt állítaná, hogy az a 36 igaz közé tartozik, az bizonyosan nem tartozhat oda).

Ha az előbb azt mondtuk, hogy az igaz emberek narratívája társadalomontológiai szempontból helyesnek tekinthető, most azt kell mondanunk, hogy ez a legenda teológiailag is helyes. Nem előzetes kinyilatkoztatás, de utólagos reflexió útján ismerteti meg az emberrel az Isteni szándékot. Utólagos kinyilatkoztatásnak is lehet nevezni, amely nem a próféták, hanem minden egyes ember valóságos gondolkodási folyamatában realizálódik. Párbeszéd Istennel a világ pusztulásának szakadéka fölött.

Alapviszonyok hasonló megfordulása mutatható ki az igaz emberek sajátos karizmáján is. A karizma, ez a modern korunkban oly nagy szerepet játszó fogalom, azon kevés fogalom közé tartozik, amelyek elválaszthatatlanul egyesítenek teológiai és politikai tartalmakat. Karizmatikus az a vezető, akinek különleges és komplex politikai tehetsége, egyben valóságos politikai hatalma meggyőzi a közösséget, majd a társadalmat arról, hogy kövesse őt.

Tudománylogikailag rögtön nyilvánvaló, hogy a karizma fogalmában irracionalitás is rejlik. Bármennyire is szeretnénk kiküszöbölni ezt az irracionalitást, mégsem nem tehetjük, hiszen a karizma jelensége oly egyértelműen igazolódik a politika mindennapjaiban

Az igaz emberek karizmája ennek az alapdefiníciónak, s ez nem játék a szavakkal, többszörösen is ellentéte. Egyrészt az igaz emberek ismeretlenek, ezért nem is követheti őket senki. Másrészt az igaz emberek politikai sikerét nem tudja azonosítani senki. Ez azonban nem változtat azon, hogy a szó szoros értelmében az igaz emberek képességei és teljesítményei is karizmatikusak, érvényes tehát rájuk az a definíció, amit a karizmatikus jelenségre adhatunk.

Az igaz emberek tehát nem negatív karizmával rendelkeznek, hanem karizmájuk a pozitív karizmatikus meghatározottság negatívja, karizma, a pozitív meghatározottságok hiányával. Nem a karizma válik negatívvá, hanem a kitüntetettségük negativitásában jelenik meg szerepük pozitivitása.

A negativitásból a pozitivitásba és ismét vissza, az ellentétes irányba  átcsapó karizma és kivételesség jelenik meg Hans Jonas

értelmezésében. Nyilvánvaló, hogy ez az értelmezés a Holokauszttal függ össze, miközben annak új elemét vissza is vetíti azt idők kezdetéig. Az értelmezés lényege (s ekkor rögtön meg is értjük a kiindulás korhoz kötöttségét, majd általános értelművé tételét), hogy Isten nem mindenható (teljhatalmú), nem is tudta megakadályozni a gonosz győzelmét. De Isten saját teljhatalmát már a teremtéskor korlátozta, hogy megadja az ember számára a szabadságot. Így viszont elkerülhetetlen, hogy maga Isten is szenvedjen a gonoszság uralma miatt. Éppen az igaz emberek azonban a bizonyság arra, hogy az ember mégis tud élni a szabadsággal, ők bizonyítják, hogy a világra tekintve az Istennek nem kell szenvednie. Nekik köszönhető, hogy Isten nem bánta meg a teremtést, az ember saját kezébe tette le az ember sorsát, az igaz emberek visszaadják Istennek saját isteni mivoltát.[18] Jonas értelmezésében gondolatmenetünk nem a teológiai vonatkozást emeli ki elsősorban, de a társadalomontológiai elemet – itt ugyanis érdemileg az igaz emberek evilági jelenségek és a való világ körülményei között gondoskodnak a világ fennmaradásáról!

Ez a narratívum újabb, az eddigiekben még nem említett kapcsolatot is teremt Isten és ember között. Ez akkor válik nyilvánvalóvá, ha Isten magatartását elemezzük. Egyértelmű, hogy az Isten úgy viselkedik, mint mi emberek. Ezzel a magatartásával ez a narratíva szinte demonstrálja a feuerbachiánus vallásfilozófia (illetve az összes azt megelőző és azt követő, az emberi lényegre alapuló valláselméletek) alapbeállítódását.

Isten gondolkodik és mérlegel. Természetes lehetőségként fordul meg fejében, hogy véget vet a világ létezésének. Istennek ez a mérlegelő szerepe tökéletesen antropomorf, hiszen úgy mutatja be őt, mint embert, akinek cselekednie kell, de a cselekvés végrehajtása előtt mérlegel. Különleges oldalról támasztja ezt alá a történetnek az a fent maradt része is, hogy Ábrahám kifejezetten alkuba kezd Istennel. Ábrahám 50, később 45, majd 30, 20, majd 10 igaz embert létét ajánlja fel az Úrnak, hogy ne pusztuljon el a világ. Az alkunak ez a mozzanata nem csak általánosságban (Ábrahám és az Úr), de az igaz emberek történetének szövegösszefüggésében a maga különösségében is kivételes fontos mozzanat.[19]

Mi áll az emberiesítő mozzanat mögött? Isten „emberként” cselekszik, de mint Isten cselekedete segít megérteni saját emberi cselekedeteinket. Hiszen az emberekre nézve majdhogynem ontológiai szükségszerűséggel igaz, hogy igazán jót csak olyan valakivel tesznek, aki valamilyen olyan tettével vagy tulajdonságával érdemeli jótettünket, amelyben ő is „igaz ember”-nek bizonyult. Ha megvizsgáljuk, vajon kivel vagyunk képesek igazán jót tenni, arra fogunk jutni, hogy azért teszünk vele jót, mert az illető „igaz ember”-nek bizonyult, vagy pedig azért, mert valaki olyan kedvéért teszünk jót ezzel az emberrel, akit igaz embernek tartottunk. Isten úgy cselekszik, ahogyan az ember.

Így vezet az igaz emberek legendája az emberség fogalmának értelmezéséhez is. Az emberség igazi fogalmának felmutatása az igaz ember narratívájának végső értelme, ez az a feladat, az a funkció, amelyet nála jobban sem a filozófia, sem az etika, sem a diskurzív gondolkodás más megnyilvánulása nem képes teljesíteni.

Az emberség esszenciája, az „igaz ember” cselekvési kényszert vált ki belőlünk, nem tudunk ellenállni annak, hogy ne kezdjünk hozzá az emberségnek e változatának jutalmazásához és dicséretéhez.



[1] Ebben a lábjegyzetben a szokásosnál több tanulmányt sorolunk fel, amelyekben a szerző az etikai narrativitás problémájának egyes vetületeit tárgyalja. Erre az igaz emberek legendájának különleges jelentősége miatt van szükség. - Ld. erről a szerzőtől: ">Az etikai rendszerek tipologizálhatóságáról. in: Erkölcs és változás. Kaposvár, 1994. 122-128.; Az etikai itéletalkotás tipusai. in: A világ feltétele. Kaposvár, 1996., 149-154. Zur Typologie in der Urteilsbildung in der Ethik. in: Cognitio humana - Dynamik des Wissens und der Werte. Herausgegeben von Christoph Hubig und Hans Poser. XVII. Deutscher Kongress für Philosophie. Leipzig 1996. Band 2. Leipzig, 1996. S. 1608-1613.; Max Schelers "Umsturz der Werte" als Kritik der europaeischen Moderne, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Bonn, 1997. 129-140. ; Über die Materialisierung der formalen Ethik und die intellektuelle Autonomie. in. Applied Ethics. Papers of the 21st International Wittgenstein Symposium. Volume VI (1). Kirchberg am Wechsel, 1998. 351-357.; Spinozas Ethik in einer möglichen Typologie der Ethik. in: A tűnékeny moralitás – Die flüchtige Moralitaet. Kaposvár, 2002. 256-268.; Az etikai irányzatok tipológiája a normativitás horizontja előtt. in: Világosság, 2003/5-6. 201-208.; Max Weber protestáns etikája az etika egy lehetséges tipológiájának horizontja előtt. Rövid változat.A VII. Nemzetközi Erkölcs-, Müvészetfilozófiai és Nevelési Konferencia. Kaposvár, 2003. 21; Az erény és a bűn Nietzsche filozófiájában. in: Lábjegyzetek Platónhoz. A bűn. Szeged, 2004. 180-191.

[2] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. Werkausgabe, Band VIII. Herausgegeben Wilhelm Weichedel. Frankfurt am Main, 1968. (Suhrkamp)Így  például a gyönyör (Lust) és ellentéte (Unlust) meghatározásánál, mert mindkettő a képzeteinkhez viszonyított szubjektívként képes csak megjelenni, nem pedig olyan tárgyként, amit „használhatunk” az objektum megismerésére (316), ugyanez a Lust és ellentéte (Unlust) nem szolgáltat semmi „objektívet”, csak a „szubjektumhoz” fűződő viszonyát (316), minden, amit az élet örömeiről a priori mondhatunk vagy tautologikus vagy alaptalan (grundlos), hiszen csak a „tapasztalat tanítja meg”, mi okoz nekünk örömet (320).   

[3] A köznyelv közönséges szintjeitől a legpároltabb esztétikai szférákig széles skálája van a vagy mutassam?” – fogalmaz a durva köznyelv. „Eltáncoljam?”, kérdezi a kevésbé durva. „Ha zongorázni tudnám a különbséget…”- fejezi ki a választékosabb közbeszéd. Mindez elmegy egészen Nietzsche Zarathusztrájáig, ahol a vers, a dal számos formája, a tánc, a dialógus, a példázat mind „segít” a diskurzív üzenet megértetésében.

[4] Így például különlegesen is az úgynevezett „szenvedő Messiás” képzete:„So spaltet sich bereits in biblischer Zeit das Messiasbild, und im 1./2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung taucht im rabbinisch-talmudischen Schrifttum eine zweite Messiasfigur auf. Dies ist eben der leidende Messias. Er aber entstammt nicht David, sondern Josef. Er ist der Maschiach ben Joseph. Ganz ungleich weniger populär als der strahlende Messias ben David und nur in relativ wenigen Texten aufgenommen, bleibt doch die Erinnerung an den leidenden Messias ben Josef über die Jahrhunderte in den verschiedensten Zweigen jüdischer Literatur

wach, in hebräischen, aramäischen und jiddischen Texten.” in: Gabrielle Oberhänsli-Widmer,  Der leidende Messias in der jüdischen Literatur .in: Judaica: Beiträge zum Verstehen des Judentums 54 (1998), S. 132-143

[5] Ld. Babylonian Talmud: Tractate Sanhedrin , Folio 97a

[6] Utalunk arra, hogy a 36-os szám magyarázatának kisebb könyvtárnyi irodalma van, az egyes változatok között etikai tárgyú dolgozatunk nem foglalhat állást. 

[7]  „The old Jewish legend about the thirty-six unknown righteous man who always exist and without whom the world go to pieces says the last word about the necessity of such ’quixotique’ behavior in the ordinary course of events.” Ld. Peace ar Armistice in the Near East? in: H.A., The Jewish Writings. Edited by Jerome Kohn and Ron.H. Feldman,. New York, 2007. (Schocken Books). 445.

[8] André Schwarz-Bart: Igazak ivadéka. Fordította: Justus Pál. Európa Könyvkiadó, 1962 (1983.) eredetileg: 1959. – A legenda korábbi irodalmi feldolgozásaira egyáltalán nem tudunk kitérni, kivételként említenénk mega XIX. századi jiddis irodalomban Mendele Mojhér Szforim: Sánta Fiske című alkotását (Európa könyvkiadó, Budapest, 1981.).

[9]André Schwarz-Bart: Igazak ivadéka,mek.oszk.hu/00500/00555/html/01.htm -

[10] Uo.

[11] „Der verborgene Gerechte, wenn er irgendetwas ist, ist eben dein und mein Nachbar, dessen wahre Natur uns ewig unergründlich bleibt und über den kein moralisches Urteil abzugeben uns diese Vorstellung ermahnen will.” Ld. Gershom Scholem, Die 36 verborgenen Gerechten in der jüdischen Tradition, in: Judaica 1, Frankfurt a.M. 1963.

[12] Erdődy János Tíz igaz Szodomában. Budapest, 1962. (Magvető)

[13]Erdődy értelmezői mottója így hangzik: „Nem volt Szodomában tíz igaz ember. Pedig a város megmenekült volna a végső pusztulástól, ha akad falai közt ötven-negyven-harminc-húsz vagy akár csak tíz (!) igaz is. De nem volt. Ezért tűzeső, forró láva és kénköves zápor zuhogott itt alá az égből - a romlott főemberek vezette romlott nép városa és hazája mindenestől megsemmisült a lángok förgetegében. S hogy volt Szodomában tíz igaz ember: a város megmenekült a végső pusztulástól…Mert az igazak az élet tartó oszlopai. Egyenként lehetnek gyengék, de együttes igazságuk erősebb a tűznél és halálnál.” (Uo. 5.)

[15] Ld. Ponyvaregény (Pulp Fiction). Amerikai filmszatíra, 1994. Rendező: Quentin Tarantino, író: Roger Avary, Quentin Tarantino.

[16]Jorge Luis Borges, Képzelt lények könyve. Fordította: Scholz László (1967). in:

http://users.atw.hu/dutri/other/Jorge%20Luis%20Borges/Kepzelt%20lenyek%20konyve.htm

[17] Uo. (Előszó)

[18]Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1984), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen (st 2279), Frankfurt a.M. 1994, 190-208, 204f.

[19] A Genesis 18-ban Isten két angyalt küldött Ábrahámhoz, közölte Ábrahámmal, hogy meg fogja vizsgálni ezeket a városokat (Szodoma és Gomorra). Ábrahám arra kérte Istent, hogy ha legalább 50, majd 45, esetleg 30, vagy akár 20, de még csak ha 10 igaz embert is talál ott, ne büntesse meg a várost. Isten megígérte Ábrahámnak, hogy akkor a várost nem fogja lerombolni.

Vissza a TUDOMÁNY-hoz