Dobos Károly Dániel:
Teremtett vagy öröktől fogva létezik a világ?


RaMBaM nézetei a világ teremtéséről

 Dobos Károly Dániel[1]

 

Maimonidesznek A tévelygők útmutatójában kifejtett nézetei a teremtésről több szempontból is centrális jelentőségűek. Előadásomban az alapprobléma elemzése kapcsán három pontot szeretnék megvilágítani:

  1. A világ teremtésének vagy örökkévalóságának kérdése Maimonidesz számára a korszak minden nagy gondolkodóját élénken foglalkoztató "fides et ratio" konfliktus paradigmatikus érvényű megfogalmazása. A kérdésre adott válasszal egyúttal a hagyomány és az értelem vélt vagy valós konfliktusában is állást kell foglalni a szerzőnek.
  2. A teremtés kontra örökkévalóság kérdésére adott maimonideszi válasz A tévelygők útmutatója egészének értelmezése szempontjából is paradigmatikus. Véleményem szerint a válasz segít eligazodni a maimonideszi rendszer kulcsfogalmai (prófétaság, gondviselés stb.) között.
  3. Végül a válasz továbbvisz minket az egész maimonideszi életmű két részletének - a haláchikus és a filozofikus komponensnek az - összetartozását vagy egymással való szembenállását vizsgáló kérdésfelvetés adekvátabb megválaszolása irányában is.

Először azonban térjünk vissza az alapproblémához! Hogy a világ teremtésének problémája Maimonidesz számára centrális jelentőségű volt, azt elég két rövid idézettel érzékeltetném. Maimonidesz A tévelygők útmutatójában több helyén is a következőképpen nyilatkozik: "Már megmagyaráztam neked, hogy az egész Törvény alapja az a nézet, hogy az Örökkévaló hozta létre a világot a semmiből…"[2] Hasonlóan kategorikus kijelentést tesz szerzőnk a Misna-kommentár Szanhedrin traktátusának 10. fejezetében, az ún. Tizenhárom hittétel 4. pontjával kapcsolatban is: "Tudd meg, hogy Mózes rabbink Tórájának legfontosabb alapja, hogy a világ a semmiből teremtetett; az Örökkévaló formálta és teremtette a nemlét után..." [3]

De mi is volt a világ örökkévalósága vagy teremtettsége körüli konfliktus valódi tétje? A korszak görög-arab filozófiai hagyománya által meghatározott zsidó gondolkodásában a világ létrejöttét illetően két,[4] markánsan szembenálló nézet élt egymás mellet. Mindkét modell helyt adott egy feltételezett isteni lénynek, s a rajta kívül álló létezők mindkét esetben ezen első okként elképzelt, legmagasabb rendű létező következményeiként írhatók le. Ám amíg az Arisztotelész nevével fémjelzett, valójában az újplatonikus emanáció-elméletből eredeztethető, első modell esetén a létezők létrejötte megkerülhetetlenül és szükségszerű módon következik az első létező kiáradásából, addig a tradicionálisan teremtés névvel illetett elgondolás szerint az első létező kivételével minden egy öntudattal és akarattal bíró létadó alap tudatosan vállalt "aktusának" eredménye.

A kérdés persze nem pusztán teoretikus érvényű. Mindkét elképzelés tovagyűrűző teológiai következményekkel jár. Az "arisztoteliánus modell" érvényessége esetén a teljes világmindenséget, beleértve Istent is, kizárólag a fizikai világ empirikusan megismerhető és törvényszerűségekkel leírható szabályai mozgatnák. Egy ilyen fajta rendszer fennállása - s ezt Maimonidesz azonnal realizálja - nemcsak értelmetlenné, de egyenesen lehetetlenné tenne bármiféle isteni megnyilvánulást.[5] Egy emanációs lánc legelső láncszemeként elképzelt, s világunktól kvantitatívé ugyan eltérő, de mégis csak valamifajta "fizikai" kényszer alatt álló istenség, aki nem képes a "zéró pillanatban" sem egy önmagától különböző kozmoszt akaratlagosan létrehozni, a továbbiakban sem lehet képes e kozmosz fenntartására és irányítására.[6] Továbbá, egy ekképpen elképzelt istenség esetén értelmetlen törekvés lenne ennek a lénynek bármiféle akaratlagos megnyilvánulásával - mint például Izrael kiválasztásával vagy a Tóraadással - számolni.[7] E rendszer keretei között a legtöbb, ami fenntartható: egy a világtól különböző, ugyanakkor annak végső okaként definiálható, az arisztotelészi deista séma szerint elképzelt mozdulatlan mozgató képzete.[8]

Más szóval, ha az arisztotelészi tétel igazolható, akkor az egész zsidó hagyomány: - ha "politikailag korrekten" akarnám megfogalmazni - fikció, ha durvábban: kegyes csalás.

Látjuk tehát, hogy a világ örökkévalóságának állítása igen veszedelmes következményekkel járó állítás. Nézzük azonban, mit is tesz Maimonidesz ebben a szorítóban! Egy ilyen súlyos állítás esetén mi sem tűnne könnyebb megoldásnak, mint egy "megkérdőjelezhetetlen érvényű" kinyilatkoztatott szövegre hivatkozva érvelni e nézet ellenében. Maimonidesz azonban jól látja ennek az útnak a veszélyeit. Éppen ezért a nehezebb, de becsületesebb utat választva a filozófus érveivel szemben a filozófia kínálta páston veszi fel a küzdelmet.

1. Első lépésként megállapítja, hogy a korszak par excellence filozófiai tekintélye, maga Arisztotelész sem fogadta el a világ örökkévalóságának tételét egzakt filozófiai bizonyítékként.[9] Érvei nem többek valószínűsíthető állítások laza halmazánál, és csak a későbbi - s mesterüknél jóval gyengébb szellemi képességgel rendelkező - peripatetikus kommentátorok révén elterjedt felfogás tulajdonít a Mesternek filozófiai bizonyítást.[10]

2. Másodsorban Maimonidesz mérlegre teszi a filozófiailag elfogadhatónak tartott pro és kontra érveket, s arra a megállapításra jut, hogy pusztán spekulatív úton egyik modell sem igazolható. Érvelésében arra a premisszára hivatkozik, mely szerint egy már létező rendszerből kiindulva nem vonhatunk le elégséges következtetést a rendszer létrejötte előtti állapotra vonatkozóan.[11]

Ezzel az érveléssel képes felmutatni, hogy a világ teremtettsége vagy "örökkévalósága" észérvekkel igazolhatatlan probléma, melynek elfogadása előzetes elköteleződést, személyes állásfoglalást, ha tetszik, hitet követel. A világ létrejöttének kérdésében nincs demonstratíve bizonyítható igazság - zárja fejtegetését Maimonidesz. Így ebben, s az ehhez hasonló kérdésekben a legtöbb, amit tehetünk, ha a próféciára (vagyis a kinyilatkoztatásra) hagyatkozunk. Ez okból válik a teremtés kérdése Maimonidesz számára a "hit paradigmatikus érvényű" alapkérdésévé. Akiben elégséges a belső elköteleződés ahhoz, hogy ezt az egzisztenciális jelentőségű lépést meglépje, azt szívesen "kézen fogja" s tovább vezeti újabb és újabb kérdések felé. Aki viszont ebben a számára bevezető jellegűnek tekintett kérdésben sem csatlakozik hozzá, annak nem marad más választása, mint a filozófusok "minden reményt nélkülöző bizonyosságai". Ő maga - világosan reflektálva választása filozófiát transzcendáló voltára - egyértelműen az első megoldás mellett foglalt állást.

Most gondoljuk végig még egyszer, hogy mit is állít Maimonidesz a teremtés melletti elköteleződés gondolatával!

  1. Egyrészről korlátozza a ráció mozgásterét, azáltal, hogy kijelöli a határpontokat, ameddig tiszta ész elhatolhat és ahová már nem. Más szóval: rögzíti a racionálisan megismerhető realitás és a lét e pontokon túlmutató valósága közti határvonalat.
  1. Másrészről azonban teret nyit az Istenre vonatkozó hagyományos elképzelés néhány pontja előtt is, azáltal, hogy elkezdi megváltoztatni az arab filozófiai istentanból örökölt istenképet. Ha azt állítjuk, hogy Isten a kezdet kezdetén, "az abszolút zéró pontban", képes volt a semmiből egy létező világot teremteni - más szóval: beavatkozni az univerzum menetébe -, akkor ezzel az állításunkkal legalább elméletileg elfogadhatónak tekintjük, hogy máskor is tehet ilyet. Ezzel a lépéssel tehát megnyitottuk az utat Isten akaratlagos megnyilvánulásai (mint pl. Izrael kiválasztása, a matan Tora vagy egy prófétai hivatására felkészült személy prófétává válása) előtt. Ezeket, a természet normális rendjét transzcendáló határpontokat nem tudjuk bizonyítani - ugyanúgy, ahogyan a teremtés tényét sem vagyunk képesek igazolni -, csak egy egzisztenciális érvényű "fejesugrással" elfogadni vagy elutasítani. Ugyanakkor e határpontok kijelölésével mégis némi mozgásteret biztosítunk a vallási hagyomány transzcendens Istenének a filozófiai istentan absztrakciói fölött…

S azt gondolom e két állítás eredőjében ragadható meg A tévelygők útmutatójának valódi üzenete is. A hagyomány és az értelem - mivel közös a forrásuk: az isteni létező - nem mondhatnak ellent egymásnak. Ugyanakkor a megismerés e két forrását folyamatosan szembesíteni kell egymással, ahhoz hogy helyes képet alkothassunk magunknak a valóságról, különösen a vallási gondolkodás számára nélkülözhetetlen transzcendens realitásról. Mit jelent ez a gyakorlatban? Egyrészről a hagyományt állandóan ki kell tenni a ráció kontrolljának, hogy elkerüljük a szó szerinti értelmezés naiv antropomorfizmusait vagy a mutakallimok (az iszlám racionalista teológiai gondolkodás képviselőinek) létidegen elképzeléseit. Ugyanakkor azt is be kell látnunk, hogy az emberi nem legtökéletesebb képessége, az értelem sem határtalan. Gondolkodásunk során észre kell vennünk a ráció határait, s e pontokon nincs más választásunk, mint a hagyomány alapállításainak végső igenlése vagy teljes elvetése…

S e felismerés továbbvezethet minket a bevezetőben vázolt másik két kérdés megválaszolásához is. Egyrészről a fent vázolt módszer adhatja meg a kulcsot az Útmutató kulcsfogalmainak (úgymint a prófétaság[12] vagy a gondviselés[13]) helyes értelmezéshez. Maga Maimonidesz állítja, hogy a világ teremtésére és a próféciára vonatkozó elméletek hasonlóak.[14] Jó okkal feltételezhetjük tehát, hogy értelmezésüknek is hasonló mederben kell haladnia. Ezek a fogalmak ugyanis a humán szféra és a transzcendens valóság együttműködéseként írhatók le, s mint ilyenek - a világ teremtéséhez hasonlóan - határterületek. A folyamat emberi oldala a korabeli lélektan vagy episztemológia fogalmaival feltárható, de van egy pont - ott, ahol a transzcendencia belép -, ahol a racionális érvelés saját határaival szembesül, s megtorpanni kényszerül…

Végezetül mit mondhatunk a bevezetőben felvetett harmadik kérdéssel kapcsolatban? Vajon a maimonideszi életmű két részlete valóban negálja-e egymást, ahogyan ezt Leo Strauss óta többen állították. Véleményem szerint a válasz egyértelmű: nem. Maimonideszt a fenti vitában nem kizárólag a filozófus elfogulatlan megismerési szenvedélye hajtja. Ő racionálisan igenelhető választ keres egy számára és tévelygő kortársai számára súlyos egzisztenciális kérdésre. "A valóság igazi természetének megismerésére eljutott és a Törvényhez hű személy legfőbb feladata a filozófusoknak a világ örökkévalóságát állító érveinek cáfolata - vallja Maimonidesz az Útmutató I. könyvének 71. fejezetében,[15] s - amint láttuk - maga is követi a fenti maximát. Ha a tétel nem is cáfolható egyértelműen, legalább nem is igazolható minden kétséget kizáró módon. Miért lenne fontos ez a végkövetkeztetés egy olyan személy számára, akinek a tórai hagyomány magyarázata - Slomo Pines szavaival élve[16] - nem több egyszerű "mellékfoglalkozásnál", kegyes hobbinál? Miért próbálná meg valaki a tórai kinyilatkoztatásnak legalább a lehetőségi feltételét minden körülmények között fenntartani, ha nem lenne fontos számára, hogy olvasóit - a hagyományos olvasatnál magasabb fokon - újra elvezesse az eleven tórai hagyományhoz? Véleményem szerint az egész maimonideszi életmű - a világ teremtésének problémájához hasonlóan - kizárólag a ráció és a hagyomány dinamikus együttműködéseként, egymást folyamatosan kontrolláló és kiegészítő két diszciplína szintéziseként értelmezhető.


[1] A szerző a PPKE. BTK. Hebraisztika tanszékének adjunktusa. Elérhető: csimi@btk.ppke.hu

[2] Vö. például A tévelygők Útmutatója (a továbbiakban Útmutató) II. könyv 30. fejezettel. Az Útmutató eredeti arab szövegét lásd: Delalet’ü L-Hairin (Ed. by Atay, Hüseiyn/ Ankara: 1974). A szöveg angol fordítás elérhető: The Guide of Perplexed 2 Vols. (Translated by Pines, Shlomo/ Chicago: 1963). A szövegnek több héber kiadása forog közkézen. Jól használható például: Széfer More Nevuchim Le-Rabbénú Mose ben Majmon (Méét: Ibn Smuél, Jehuda / Jerusalajim: 19873). Az arab szövegből készült magyar fordítás: A tévelygők útmutatója (Fordította: Klein Mór /Budapest: 1997). Az előadás elkészítéséhez én az arab szöveget használtam, ott az idézett mondat a 379. oldalon található. A maimonideszi életmű legkiegyensúlyozottabb modern elemzése Herbert A. Davidson tollából olvasható: Davidson, Herbert A.: Moses Maimonides. The Man and his Work (Oxford: 2005).

[3] A Misna-kommentár eredeti arab szövegét és héber fordítását lásd: Misna im perus Mose ben Majmon (Tirgém méaravit al-pi ketav ha-jad ha-mekori: Joszef Kafah/ Jerusalajim: 1963) Széder Nezikin 212. oldal. A szöveg angol fordítása elérhető: Maimonides’ Commentary on the Misnah. Tractate Sanhedrin (Translated by Rosner, Fred/ New York: 1981) 152. oldalán.

[4] Maimonidesz valójában három elképzelést említ. A harmadik - Platón nevével fémjelzett - séma azonban a két szélsőség közötti átmenetként jellemezhető. E harmadik nézet a további elemzés szempontjából kevésbé fontos, ezért előadásunkban csak a két szélsőséggel számolunk.

[5] Ekképpen nyilatkozik szerzőnk például A halottak feltámadásáról írt traktátusában: ’Techijjat ha-métim’, in Iggrot ha-RaMBaM (Méét: Silat, Jichaq / Jerusalajim: 1987. Kerech 1. 334. oldal). Lásd még az Útmutató I. könyv 71. fejezetét. Az arab szövegben (a továbbiakban Delalet) a 185. oldalon.

[6] Tehát nincs igazi gondviselés sem. Maimonidesz kiváló érzékkel tapintott rá a teremtés és a gondviselés elgondolásának alapvető egymásrautaltságára. A témához lásd az Útmutató III. könyv 53. fejezetét, a Delalet 736. oldalán.

[7] Ezért állíthatja Maimonidesz, hogy a hit védelmének legfontosabb feladata a világ örökkévalóságát hirdető nézet (vagyis az arisztoteliánus koncepció) megcáfolása. Vö. Útmutató I. könyv 71. fejezet, Delalet 187. oldal.

[8] Lásd szerzőnk megjegyzését, miszerint: "van valami visszás a szükségszerűség gondolatának Istenre vonatkoztatásában." Útmutató II. könyv 29. fejezet, Delalet 376. oldal.

[9] Vö. Útmutató 15. fejezet, Delalet 316. oldal.

[10] Vö. Útmutató 15. fejezet, Delalet 316. oldal.

[11] Vö. Útmutató 17. fejezet, Delalet 295. oldal. Ez az elv az arab filozófiai hagyományban legalább Ibn Túfajlig (megh. 1185/6) vezethető vissza. Vö. History of Islamic Philosophy (Ed. by LEAMAN, O. - NASR, S. H./ London: 1996) Vol. 1. 313-329. oldalak.

[12] Maimonidesz a prófétaság mibenlétét részletesen elemzi az Útmutató II. könyv 32. fejezetétől a 48. fejezetig tartó részletében. Delalet 392-459. oldalak.

[13] A gondviselés problematikájához lásd az Útmutató III. könyv 17. fejezetét. Delalet 524-536. oldalak.

[14] Vö. Útmutató II. könyv 32. fejezet. Delalet 392. oldal.

[15] Vö. Útmutató I. könyv 71. fejezet. Delalet 187. oldal.

[16] Vö. a Guide előszavával, ahol Pines Maimonidesz haláchikus működését egyszerűen "mellékfoglalkozásnak" (avocation) titulálja: ‘Translator’s Introduction. The Philosohic Sources of the Guide of Perplexed’, in The Guide of Perplexed 2 Vols. (Translated by Pines, Shlomo/ Chicago: 1963) Vol. 1. CXVII. oldal. Szerzőnk még radikálisabb képet fest Maimonideszről az Encyclopaedia of Philosophy hasábjain. Vö. The Encyclopaedia of Philosophy (Ed. by. EDWARDS, P./ New York: 1976) Vol. 5. 129-134. oldalak.

Vissza a TUDOMÁNY-hoz