(Hegel: A művészet filozófiája 1826.)[1]

1.

"Detinenda tota nox est, pervigilanda canticis." (Visszatartott [odaszentelt] az egész éjszaka, énekszóval kell átvirrasztani)[2] - olvasható abban a "kései antik" költeményben, amelynek szinte minden sora látomás és talány egyszerre, s amely hamar kiszabadult Emil Beahrens gondos filológiai munkával összegereblyézett gyűjteményének, a Poetae Latinae Minoresnek[3] kényszerű menedékéből, s az utókor számára önálló életre kelt. Valóban, mindaz, amit ismeretlen költő megörökít, a semmibe vesző hajdani kultusz hűlt helyét idézi fel: a "Veneri Victrici Hyblensi,[4] a hyblai Győzedelmes Vénusznak szentelt virrasztás" bármikor és bárhol újra végrehajtható, álom, mitológia és a történő idő elmosódó határvidékén. Hiszen a kényszerítő erejű virrasztás addig tart, amíg az éjszaka el nem múlik,[5] de ugyanez igaz megfordítva is. Az álomnak ellenszegülő létezés végtelenné tágíthatja az éjszakát. Nyilvánvaló, hogy a bármikor és a bárhol típusú koordináták valamire való filológus számára egyenesen elrettentőek, úgy vélem, a Pervigilium Veneris értelmezése szempontjából mégis perdöntő fontosságúak. Csak így érhető el ugyanis, hogy - Hegel mottóként idézett megállapításával ellentétben - a művészet valami más legyen, mint "egészében véve múltba süllyedt világ". Ha a múlt, mint a történeti kozmoszt elnyeléssel fenyegető óceán nem létezne, (ezt jelenti a bármikor és bárhol lenni hétköznapinak nem nevezhető tapasztalata), a művészet világa az idővel szemben reflektálatlan maradna.

Köztudott, hogy a kereszténység történetének második évszázadától fogva gombamód szaporodnak el a khrisztianizált pogány kultuszok és kultuszhelyek, a Mediterraneum közeli és félreeső tájékain. Függetlenül attól, hogy minden esetben tényszerűen igazolható jelenségről van-e szó, avagy csupán bevett tudományos közhelyről, a felismerés bizonyos fokig mindig is bizonytalanságérzetet, vibráló feszültséget szül a klasszika-filológia és a patrisztika területén egyaránt. Ez a fajta bizonytalanság a Pervigilium Veneris modern szövegkiadásaival kapcsolatban is érezhető. A Loeb Classical Library 1913-ban napvilágot látott editiójának fordítója, J.W. Mackail például (a) "Th Eve of St. Venus" címet adta művének[6]; tény és való, "Szent Vénusz" árnya az egész keresztény irodalom történetében ott kísért. Ugyanakkor a 93 trochaikus tetraméterből álló költemény olvastán óhatatlanul is az az ember érzése, hogy a névtelen szerző - megszegve a virrasztás kultikus parancsát - valamiféle álom-világot tár elénk. Anélkül, hogy eldönthető lenne: vajon a Venus Victrix kultusz valamelyik beavatottjának bennfentes, avagy a keresztény szemlélő kívülálló tapasztalata a perdöntő a költői pozícióban,[7] netán álomhoz tapadó vízióval állunk-e szemben, inkább annak a kérdésnek a megválaszolására teszek kísérletet, vajon e háromféle, egymásétól idegen irányulás - az álom-valóság, a mitológia, mint "pogány múlt", valamint a bibliai kinyilatkoztatás világa - miként ötvözhető egyetlen tapasztalattá? Feltételezésem szerint ugyanis a Pervigilium Veneris formai titka éppen az iménti "szinkretikus" tapasztalatból fakadó személyes jellegben keresendő. Mindez egyébként a vers 89.sorában, e nagyszabású kontrapunktban válik egyértelműen világossá, ahol a költő - úgymond - kilép maga teremtette világából; "Illa cantat, nos tacemus. Quando ver venit meum?" (Ő énekel, mi hallgatunk. Az én tavaszom mikor jön el?)[8]

Ebben a pillanatban az álombéli virrasztásnak egy csapásra vége szakad, az álom-éjszaka múlttá válik, a költő-müsztagógosz felmondja a mítosszal, vagyis a stilizált Vénusz-kultusszal kötött "szövetséget". Ráadásul tisztában vagyunk vele: a szövetség-hasonlat meglehetősen bizarr, hiszen olyasmiről van szó, ami nem a mitológia, hanem a kinyilatkoztatás világában őshonos. Mégsem száműzhető az értelmezésből, minthogy e két mindenség egymáshoz fűződő viszonya, a kölcsönös reflexiók mikéntje határozza meg a historiográfia eszközeivel faggatott múlt arculatát. Mindamellett alapvetően aszimmetrikus viszonyról kell beszélni, hiszen az európai történeti gondolkodás majd minden neme a bibliai kinyilatkoztatás eseményhorizontján belül ölt testet, és a mitológiai mindenségére szükségképpen, mint saját múltjára reflektál. Valamennyi olyasfajta "tapasztalat", amely a mitológia világán belüli pozícióból fogalmazódik meg (ilyen az antik mithográfusnak, vagy kései kollégájának, az összehasonlító vallástörténet jelenkori művelőjének szemlélői pozíciója)[9] valóságos idő-falakba ütközik. A vizsgálódó tekintet előtt lokális múltak sokasága hemzseg; úgy tűnhet, a történeti kozmosz valamiféle meg nem született csillaghoz hasonlatos, amelynek anyaga köd és por formájában még szertekóborol a mitológia univerzumában. Az el nem múló múltak tehát ott sorjáznak mind, pályafutásuk zenitjén talán a görög világban, egyfajta tragikus egyidejűségben.

Eléggé valószínűtlen, hogy az álomban ébredő, a Pervigilium Veneris költője éppen erre az égboltra emelte volna a tekintetét. "Azon" az égbolton - s ez pontosan tudható - valamennyi csillag léte egy hajdan elhangzott konkrét ígérethez tapad.[10]

2.

Álom, végzet, gondviselés heterogén elemeiből, mint valamiféle illatos áldozati kenet áll össze az a személyes tapasztalat, sőt személyes sors, amelyet a vizsgált költemény szerzőjének tulajdonítunk; de hogyan beszélhet az ember személyes viszonyról egyáltalán, ha magának a költőnek a személyét eloszlathatatlan homály fedi? Különleges balszerencse, hogy a keltezését illetően a II.-tól a IV. századig datált vers szerzőjeként olyan auctorok kerültek - kerülnek szóba, akiket csupán a közös név alapján tekinthetünk egyetlen alaknak, különben nem. Az igazán komolyan vehető jelöltek közül a II. századi Florus, és a IV. századi Tiberianus, illetve a jóval komolytalanabb kései analogonok közül Fulgentius figurája pontosan ilyen.

Az ezüstkor költői közül Florus neve merült fel legtöbbször az elmúlt másfél század azonosításai kísérletei között. Már amennyiben az ő költői életműve vegytisztán elválasztható az Epitomae de Tito -Livio című kivonatok szerzőjeként ismert történetíró, illetve a Vergilius orator an poeta írójának tekintett hispániai rétor életművétől, s biztonsággal állítható, hogy ő az, akihez Hadrianus ama híres négysorosát címezte. Ha nem, akkor akár a Vénusz virrasztása szerzőjének a szájába is adhatnánk az imperatori gúnyvers első sorát: "Ego nolo Florus esse."[11]

A Poetae Latinae Minores szerzőinek sorában mindenképpen megemlítendő a III. századi Nemesianus, aki Karthágóban élt, s négy fennmaradt eklogáját ismerjük. Ám a modern korszak filológus-társadalmának első számú szerző jelöltje kétségtelenül Tiberianus. Pontosabban az a Tiberianus néven ismert auctor, akinek az azonosítása megoldatlan, de aki talán azonos lehet azzal a római főhivatalnokkal, aki a IV. század harmincas éveiben Galliában, Hispániában, illetőleg Africában töltött be magas funkciókat.[12] Négy verséről és néhány fennmaradt töredékéről tudunk; ezek közül az Amnis ibat, e húsz trochaikus pentaméterből álló költemény kétségtelenül mutat némi formai hasonlóságot a Pervigilium Veneriszel; a mindent átfogó tavasz-ünnep, a természet kozmikus násza mind a két költeményben központi szerepet kap,[13] bár Tiberianusnál inkább egyfajta újplatónikus, mintsem sztoikus szinezetettel.

Végezetül Fulgentius VI. századi grammatikus és rétor neve említendő, aki - miként Ágoston - berber származású, s akit (nem utolsó sorban származása okán) az utókor gyakorta Szent Fulgentius ruspei püspökkel azonosít.[14] A "rétor", illetve a "püspök" Fulgentius genealógiai összebékítése aligha lehet célunk, viszont azt meg kell említenünk, hogy feltehetőleg a/z amúgy szintén keresztény/ rétor Mythologiarum libri tres címen ismert művének I. könyvében, egészen pontosan a Prológus rövid vers-betétében idézi a Pervigilium Veneris 19-20. sorát.[15] Továbbá a II. könyvben kitér a trinoctiumra, Venus Victrix április 1 és 3. között megtartott fesztiváljára is, immáron persze azzal a szemléletmóddal kiegészítve, amely az említett Prológusban a "Bálványok eredetével" kapcsolatban olvasható. A filológiai oknyomozás girbe-gurba útja itt - feltehetőleg - véget ér, avagy az amúgy is végtelenül hosszúra nyúló "kései antikvitás" szellemében körré zárul.

Reflexiók, utalások, hivatkozások tarka szövedéke a gyér információk és az egyre növekvő időbeli távolságok következtében már-már finom pókhálóvá alakul, pókhálóvá, amely képes érzékelni akár az álom keltette rezdüléseket is. Amennyiben tehát a költeményben elénk tárt mozzanat, a kultusz esszenciájának tekinthető virrasztás ténylegesen eltéphetetlen szálakkal kötődik az álom, de legalábbis a félálom világához, úgy ez a "világ" még valami mitológia-előtti, még akkor is, ha a Pervigilium Veneris kultikus parancsként értelmezendő. (Csak zárójelben jegyzem meg: az iménti kifejezés genitivus subiectivus is egyben; nem csupán az istennő tiszteletére tartott virrasztásról van szó, hanem arról is, hogy saját ünnepén maga a soknevű Vénusz is virraszt.) Ennek a kezdetnélküli - tehát a mitikus genealógia hatókörén kívül eső - létezésnek igazából csak paradoxonokon keresztül lehet a közelébe férkőzni. Quod nunc somnus, pervigilium ante fuit.

Próbáljunk meg elképzelni egy olyasfajta valóságot, ahol mindenütt álmok gomolyognak; a feladat egyenértékű azzal, mintha egy világot kellene megálmodni, majd benépesíteni. A gondolatkísérlet természetszerűleg homályban hagyja annak a kézenfekvő kérdésnek a megválaszolását: vajon kicsoda ébreszti fel az álmodót és döbbenti rá arra, hogy amit lát, érez, alkot - mindez álom csupán? Könnyen belátható, hogy ilyesfajta mélység dimenziót az álom-létezés nem ismer. Éppen ezért az álom-valóság felől nem csupán a múlt "nem látszik", (ez a lezáruló horizont közös a mitológia birodalmáéval), hanem a jövő - egyáltalán bármiféle jövő - sem. Különleges értelmet nyer ily módon a Pervigilium Veneris refrénként visszatérő sorának idő érzékelése: "Cras amet qui nunquam amavit, quique amavit cras amet." (Horváth István Károly fordításában: "Most szeress, ha már szerettél, s hogyha nem, hát most szeress!") A megidézett most - a cras, igazából a karnyújtásnyira lévő jövő, a holnap - sohasem érkezik el. Ám paradox módon az iménti "soha" pozitív előjelre tesz szert az álom-valóságban; feladata nem az, hogy a reménytelenségnek, a csüggedésnek adjon hangot, hanem hogy haladékot biztosítson. A költemény latin nyelvén pedig ez a haladék, a spatium a hiányzó tér-dimenziót hordozza, úgy is mondhatnám, "teret nyit" a kultusz álomban fölsejlő szertartásrendjének.

Roppant sajátos térszerűségről beszélhetünk csupán; távoli analógia gyanánt ama rövid Timaioszbéli szövegszakaszt említem, ahol Platón az amúgy is nehezen (vagy éppen sehogy sem) értelmezhető khóra kifejezés magyarázatakor él az álom-hasonlattal. A khóra - talán a hely absztrakt fogalma, de még inkább az a valami, ami "teret ad a térnek" - Platónnál nyilvánvalóan keletkezés előtti és léten kívüli, s szemben az idővel, amely az örök eikónja, nem hasonmása semminek. Miután a világon a létezők háromféle neme különböztethető meg - az első ezek közül a romolhatatlan, örökkévaló dolgok együttese, (szemlélésükre a noészisz rendeltetett), a második az időben változó, enyészetnek alávetett dolgok sora, (megközelítésük az érzékeléssel egybefonódó vélekedés, doxa meth’aisztészeósz révén lehetséges) - Platón rátér a Khóra jellemzésére:

"Továbbá a harmadik a Khóra örökké létező neme, amely romlást nem fogad be, ám helyet kínál [szállást nyújt] valamennyi keletkező dolognak, ő maga viszont csupán valamely, a gondolkodás érzékeléstől mentes fattyúhajtásának a segítségével, (auto de met’anaiszthésziasz hapton logiszmó tini nothó) fogható fel, alig-alig megbízható módon; őt tartva szem előtt még álmodunk is (vagy: álom-jóslatot szövünk; oneiropolumen), s azt mondjuk: minden létezőnek szükségképpen valamilyen helyen kell lennie, és valamilyen helyet kell elfoglalnia, [valamilyen Khórával kell rendelkeznie; kai katekhon Khóran tina], hiszen az, ami sem a földön, sem pedig az égben nem létezik, az semmi. Mindezeket és az ezekkel rokon (tauta dé panta kai tutón all’adelpha), valamint az álomtalan (ébren lévő aüpton) és igazán a természethez tartozó dolgokat emiatt az álmodozás (képzelődés, oneiróxisz) miatt nem vagyunk képesek - miután felébresztettünk - elhatárolni, hogy igazat mondjunk;"[16]

A Khóra, mint valamiféle triton genosz, a gondolkodás és a létezés "harmadik neme" (innen fakad a ráirányuló gondolkodás "fattyú" volta) bizonyos álomszerűséggel, álombéli állapottal jellemezhető, olyan állapottal - s ezzel folytatódik a tovább már nem idézett Timaiosz szövegszakasz -, amely megakadályozza az embert abban, hogy világosan megkülönböztesse a csupán az örökkévaló dolgok árnyképét hordozó eikónt, illetve a valódi létezőket. A gondolatmenet lezárása egy, a platóni életműben többféle formában (a gignomené polisz, a nyelv eredete, végül a titokzatos aorisztosz düasz), felbukkanó paradoxon, miszerint megengedhetetlen, hogy a keletkező ugyanaz legyen, mint az, amiben keletkezik, vagyis hogy "ugyanazon dolog egy és kettő legyen egyszerre."[17]

Álom és ébrenlét világának metaforikus egymásnak feszülése nem szokatlan Platónnál, ám a Khóra példája a kettő közötti elmosódó határokra, a szunnyadás, a félálom, az éppen fölébredés örök köztességére hívja fel a figyelmet. Továbbá rávilágít a fenti szövegszakasz - első látásra - egészen nüansznyinak tetsző mozzanatára is, amely az egerthentesz passzív participiummal kapcsolatos. Vagyis, "miután (amikor) felébresztettünk", nem vagyunk képesek a valódi és a látszat létezés megkülönböztetésére. Két kérdés is elodázhatatlanul idekívánkozik: egyrészt, a Khóra-álom állapotában, a gondolkodás ama bizonyos "fattyúhajtásának" a segítségével vagyunk-e képesek minderre? Másrészt - újfent utalva a passzív participiumi alakra -: ki az, mi az, aki/ami által "felébresztettünk"? Egyáltalán képes-e a gondolkodó/álmodó magától "kiébrednie magát" ebből a köztességből?

Álom-valóság és virrasztás viszonya (az álmában virrasztó súlyos paradoxonával terhelve) magában a köztességben, a fél-álomban válik érzékelhetővé, s ez a bizonyos köztesség logikailag is kétféle világ jelenlétét feltételezi. S feltételezi azt is, hogy a virrasztó adott esetben átléphet ama másik világba, vagyis a kultusz otthonául szolgáló mindenségbe, a mitológia birodalmába. Oda, ahonnan az ébresztő szólítás is érkezik; a vers olvastán egyértelmű, hogy ez a szólítás a Vénusz trinoctiumára meghívott isteni vendégek invocatiója. A nümphák, Ámor, a gratiák mellett jelen van Bacchus, Ceres, s a "költők istene" vagyis Apollón sem hiányzik; ("Nec Ceres nec Bacchus absunt, nec poetarum deus." 45. sor.). Egyfajta isteni anokhé, fegyverszünet tanúi vagyunk; az erdők, ligetek úrnőjét hatalmának felfüggesztésére szólítja fel a költő: "Uralkodjék az erdőben is Vénusz! Te pedig vonulj vissza Diana!" ("Regnet in silvis Dione; tu recede, Delia!" 47. sor.) A kultusz ünnepélyes előkészülete gyanánt megújul a teljes természet, a tavaszi tájon és az emberi szíveken egyaránt végigsöpör Favonius, az enyhet hozó nyugati szél. Így vagy úgy, de ajándékkal érkezik mindenki, s ez érthető is, hiszen mit ér a kultusz áldozat nélkül? Az álombéli hívás és a mitikus szólítás ugyanazon a regiszteren hangzik el; egybefonódik az álombéli virrasztás és a tavasz ébredése. Ahogyan a Pervigilium Veneris elején olvasható: "Új tavasz, zengő tavasz van éppen, a földkerekség most születik igazán." ("Ver novum, ver iam canorum; vere natus orbis est." 2. sor).

A Graetiae Descriptio V. könyvében Pauszaniasz arról tesz említést, hogy Olümpiában, Gelón kocsija mellett, egy régi Zeusz szobor állt, amely - állítólag - a hüblaiak fogadalmi ajándéka volt. Majd hozzáfűzi: Szicíliában két Hübla nevezetű település is van, ám az egyik teljesen lakatlan, míg a másik, a Katana közelében lévő Hübla Gereatisz falu "Hüblaia istennőnek van szentelve, és ez igen nagy tiszteletnek örvend a szicíliaiak körében. Véleményem szerint Gereatisz lakói hozták ezt a szobrot Olümpiába, hiszen Philisztosz, Ankhomenidész fia is azt mondja, hogy ezek az emberek álom- és csodajelmagyarázók voltak, és istenfélelemben valamennyi szicíliai barbárt felülmúlták."[18] A Pauszaniasznál megörökített hagyomány szerint tehát a hüblaiak a kultuszjelek avatott magyarázói, álomjóslatok "megálmodói" s egyúttal kommentátorai voltak; ennek a ténynek a Victrix Venus alakja köré fonódó tavaszünnep esetében is nyilvánvalóan különös jelentősége lehetett. Bár a Pervigilium Veneris pontos keletkezési idejére nézve tényleg csak találgatásokra vagyunk utalva, aligha kétséges, hogy ugyanez lehetett a helyzet a Pauszaniasz utáni tradíció esetében is. Miként az előbbiek során idézett Timaiosz-szövegrészlet példája is mutatja, a görög oneiropoleó ige egyként jelentheti magát az álmodozást, illetőleg az álom értelmezését, úgy az álommagyarázó (oneirokritész, oneirophrón, stb.) - mint az eleven kultusz beavatottja - szükségképpen és mindig álmodó is egyben. Különösen feszítő paradoxont eredményez e megállapítás akkor, ha az elsőszámú kultikus parancs magát a "dallal átszőtt virrasztást" jelöli meg.

Miután sem a müsztagógosz, sem a költő, sem pedig a mithográfus nem tartozik a tavaszünnepen felvonuló istenek, az "álomtalanok" sorába, semmiféle biztosítékkal nem rendelkeznek arra, hogy valóban az ébrenlét világához tartoznak-e, s nem csupán álom, ami történik velük. Mindannyian rászorulnak tehát a mitikus genealógia kínálta menedékre, nemzedékek újra és újra összeomló, örök jelenére. Hiszen ebben az értelemben a mitológia nem más, mint maga a virrasztó világ.

3.

A kultusz csúcspontján megvalósul a teljes uralom: Vénusz a Hübla virágaival teleszórt királyi székén ül, s a párkákkal együtt gyakorolja ítélő hatalmát, és sorsot megszövő képességét. A kultusz lényege fedi fel magát előttünk, (ha tényleg keresztény költő művével állunk szemben, akkor azt kellene mondanunk: "nem igaz módon"); akkor és ott a mitikus univerzum középpontja Venus Victrix szellemi erőtere.[19] Mindez az ellentmondások ama nagy és átfogó harmóniájából következik, melyet évszázadok óta mitológiának hívunk. Ám az iménti "harmónia" úgyszólván semmit sem árul el a mitikus idő jellegéről; a szóbanforgó végső egybeszerkesztettség nem, illetve nem csak az antik mithográfusok Hésziodosztól Apollodóroszig terjedő hosszú sorának az alkotása.

Schelling mélyenszántó elgondolása, miszerint a mitológia egyszerre maga is költészet, valamint a költészet anyaga.[20] Ennek az aszimmetriának az oka pedig abban keresendő, hogy a mitológia - éppen úgy, mint az univerzum - végsősoron: egy. Nincs belőlük több. A mitológia univerzuma - csakúgy, mint a bennünket körülölelő világmindenség - szabálytalan tempóban (azaz a szerkesztési és az értelmezési kísérletek aktuális számától függően) tágul. Képes arra, hogy feneketlen belsejében nyeljen el mindenfajta régi és új mítosz variánst, mitologémát - akár az idők végezetéig. Képes tehát arra is, hogy az álom-létezők hosszú sorának kínáljon menedéket. Mindezek pedig - Schelling elgondolásának megfelelően, miszerint mindenfajta születés a sötétségből a fényre való előtörés - úgy lépnek elénk, mintha éppen abban a pillanatban jöttek volna a világra, mintha a sima vízfelszín fodrozódásai lennének, semmi más. Nagyjából úgy, ahogyan Hésziodosznál[21] tűnik fel Aphrodité a tenger habjai közül, egy másik, archaikusnak nevezett mitikus világ küldötteként. A kulcsszó mindenesetre a (negatív előjellel használt) kierkegaardi pillanat, amely idő és örökkévalóság "szintézise", s amelynek logikai státusza a (mitikus genealógiákat is éltető) paradoxon.

Hermann Usenertől Walter F. Ottón át Kerényi Károlyig[22] többféle vallástörténeti iskolában is éppen a pillanat, illetve a pillanatszerűség határozza meg a görög istenek szellemi-exisztenciális pozícióját. Álom-világ és mitológia határvidékén valamennyi mitikus lény az useneri "Augenblicksgötter" [23] arculatát ölti, (az idővel szembeni érzékenységre a kinyilatkoztatás mindenségével történő találkozás során tesz szert);[24] a hüblai kultusz Venus Victrixe például valóban az a "parthenosz amétór" (anya nélküli szűz), akinek - talán éppen a Pervigilium Veneris lehetséges keletkezésének idején, a IV század derekán - egy másik irodalmár uralkodó, Julianosz Aposztata nevezte.[25]

Mindenesetre a mitológia lokális, "saját múltja" alapján Vénusz-Aphrodité már nem csupán az uranoszi nemzedék bukásának az egyik mementója, hanem "hús-vér" isteni szülők - Zeusz és Dioné - gyermeke is egyben.[26] Sőt, amennyiben a két fenti szemléletmódot egy magasabb paradoxonban szeretnénk egyesíteni, említsük meg a platóni mítosz példáját, ahol Aphrodité "kvantumos diszpozícióban" tűnik fel: mint egyszerre égi és földi lény, mint Aphrodité Urania, és mint Aphrodité Pandémosz.[27] Akár így, akár úgy, Vénusz alakot öltései - hasonlóan a görög és a római mitológia valamennyi lényéhez - egyfajta perspektíva nélküli térben jelennek meg előttünk, ahol nincs előbb és később, elől és hátul (hangsúlyozva, hogy  tér-, illetve időbéli koordináták mindenkor fölcserélhetőek), hanem csupán lent és fent. Éppen ez az irányulás az, amelyet a mitikus genealógia felkínál, szemben az álom-világ differenciálatlan izomorfiájával. Ennek a perspektíva nélküli térnek a hátterében valamennyi isten- és hérosz alak "mindig jelenlévő"; amikor egy-egy kultusz leírásával, vagy mitikus elbeszéléssel találkozunk, nem történik más, mint hogy egyik alak (esetleg a figura valamelyik variánsa) valamiféle titokzatos szólításnak engedelmeskedve hírtelen az előtérbe lép. Így jelenik meg a Pervigilium Veneris költői látomásában a bírói hatalmát gyakorló, de mindenekelőtt a természet egészét újjáformáló, az "örök születés" stílusjegyeit hordozó istennő.

A De natura deorumban Cicero Vénusz nevét a "jönni" (venere) igéből származtatja, mondván: ő az, "aki mindenkit meglátogat" (venit).[28] A naiv etimológia vulgáris megközelítésében nyilván arra utal, hogy az istennő, illetőleg Ámor túlhatalmával szemben szinte valamennyi halandó tehetetlen, de a kései sztoa nagyjelentőségű alakjának álláspontja saját filozófiai iskolájának kozmológiai szemléletére is fényt vet. Vagyis a "mindenkit meglátogató Vénusz" a mindennapokat átszövő és a legszélesebb néprétegeket érintő tiszteletet sejtet, (ahogyan például Petronius Satyriconjában Trimalchio helyez el egy Vénusz képet a larariumban),[29] addig a Pervigilium Veneris szerzője az istennő talán legkedveltebb alakváltozatának, Venus Anadyomenének a születését - az elemek kozmikus násza gyanánt - a vulgársztoa szellemétől áthatva tárja elénk.

A szerteágazó szakirodalomban Ritoók Zsigmond hívja fel rá a figyelmet, miszerint az egész vers szerkezetét egyfajta körkörös ismétlődés jellemzi, kezdve a refréntől egészen a mitológiai elemek elrendezéséig.[30] Valóban, a "cras amet qui numquam amavit, // quique amavit cras amet" alakú parallelizmus, szemérem és vágy nimfák és Ámor megtestesítette szimbolikája köré fonódva végigvonul az egész költeményen, sajátos belső dinamikát kölcsönözve a szövegnek. Ritoók véleménye szerint a fenti kompozíciós elv a sztoikus kozmológia felfogását követi;[31] egészen pontosan már az ósztoa képviselőinél kimutatható, s nyílván Poszeidoniosznál kiteljesedő "örök visszatérés" elvét, amelyet általában két ellentétes princípium vált ki és teljesít be: elsősorban a tűz (a soknevű Pűr-Pneuma-Logosz-Heimarmené), valamint a víz, vagy levegő. (Arra nézve, hogy mennyire univerzális és a sztoikus iskola álláspontján túlmutató felfogásról van szó, elegendő talán az akár doxográfusnak is tekinthető keresztény apologéta, Hippolütosz eljárását említeni: a Philoszophumena szerzője könnyedén mossa egybe a sztoikusok, a számukra kitüntetett fontossággal rendelkező Hérakleitosz, valamint Empedoklész "pulzáló" kozmoszának képét.) Végsősoron azonban a világfolyamat (ekpürószisz révén) a Pneuma-Pűrbe tér vissza, tehát a tűz ős-princípiuma jelenti a mindig megismétlődő kezdet kiinduló pozícióját. A sztoikus allegorézis és/vagy mitológia-filozófia nyelvén - legalábbis amennyire egy homályos Philodémosz-fragmentum alapján megállapítható: már kitióni Zénónnál is - Aphrodité (s vele a mindent átható erósz) az elemek keveredéséből előálló pneuma koherenciáját segíti elő.[32] Az elemek és a lények együvé tartozásának a vágya testesül meg az istennő alakjában, s ily módon e vágy valóban kozmikus jelleget ölt.

Ennek a körkörös világfolyamatnak mindamellett csak az egyik aspektusa, az "örök születés" kötődik igazán jellemző módon Vénusz alakjához; pontosan úgy, ahogyan ez a Pervigilium Veneris szövegében is megmutatkozik. Ám az örök születés nem jelenti egyúttal azt, hogy a Venus Venetrix kultusz - valahol a hüblai völgyben - egyfajta reneszánsz idill példája lenne. Apró momentum csupán, de mindenképpen figyelemreméltó, hogy a költemény szerzője Dionét nem Uranosz spermájából származtatja - miként Hésziodosz -, hanem az archaikus isten-nemzedék "ősatyjának" véréből, vagyis az istennő az Erinnüszök és a gigászok genealógiájában osztozik ezzel.[33] A "rossz vér" - mégha égi eredetű is (és tulajdonképpen ikhtórnak kellene neveznünk) - ilyenformán döntően befolyásolja az isteni jellemet. A hésziodoszi Theogonia, illetve homéroszi himnusz habok (aphron) közül előlépő, s az olümposziak "szép világához" tartozó Aphrodité lénye tehát egy jóval sötétebb arculattal is rendelkezik; a mitológiai hagyomány szerint csupán három istennőt[34] nem volt képes erósz pusztító hatalma alá rendelni. Márpedig a mitológia mindenségének világszerűségét az "uranoszi vér" leszármazottai, az első isteni nemzedék szörny-lényei alakítják ki elsősorban, főleg az olümposziak "felékesített" koszmoszának nem látható erői gyanánt. Ha hinni lehet a doxográfiai hagyománynak, akkor a gigászokat már kitióni Zénón a "világ elemeivel" (ta sztoikheia tu koszmu) azonosította.[35]

A fentiek értelmében azt is mondhatnánk, hogy Aphrodité-Dioné-Vénusznak sorsa (mégpedig a sztoikus heimarmené felfogásnak megfelelően "megszabott sorsa") az örök születés, és ugyanez a sorsa mindannak, akit/amit a költő e szimbolika fősége alá rendel. Hiszen a körkörös világfolyamat/ok/ mélyén végsősoron valamiféle mélyebb azonosság, avagy szimmetria rejlik; eszerint a sors azonos a körkörösséggel, illetőleg a körkörösség maga a sors. Ilyenformán pedig maga a kultusz is sors-közösséget jelent; a trinoctiumon részt vevő virrasztók közössége pontosan tudja ezt. S amennyiben tudja, ténylegesen egyfajta mitikus communio részévé válik, végérvényesen eltávolodva az álom-lét differenciálatlan mindenségétől; áttörve az időtlenség falát, a müsztész valamiféle múlt távoli derengésére lesz figyelmes. Pontosabban lenne, hiszen tudjuk, az iménti gondolatkísérlet csupán elgondolható, de meg nem élhető. Ki lenne képes ugyanis arra, hogy eljövendő napok ígéretét konzekvensen múló alkonyi szürkületként érzékelje? Mintha a Nap valamiféle elmúlt tegnapra virradna fel. Az időnek ilyesfajta érzékelése csakis a kultusz, az ünnep jelenlétéből fakadhat, ám ki vehetné magára manapság a hajdani fesztivál résztvevőjének pozícióját? S ki láthatná azt, amiről a költő is beszél: "éppen most láthatnád éjszakákon át a táncolók ünneplő tömegét, /összegyűlve csapatostul, áthaladni erdős völgyeiden,/ virágkoszorúk és mirtusz-házikók között." (iam tribus choros videres feriatis noctibus/ congreges inter catervas ire per saltus tuos,/ floreas inter coronas, myrteas inter casas." 42-44. sor.)

Azt, hogy a Venus Victrix ünnep tényleg három éjszakán át tartott, Titus Liviustól tudjuk (23,35,15), mégpedig a Kr.e. 295. év eseményei közt a Venus Obsequensnek emelt fogadalmi szentély felszentelése kapcsán. Tudjuk azt is, hogy Róma városának mitikus genealógiájában - minthogy a városlapító, Aeneas az istennő fia - Venus mindig és egyszerre Genetrix és Victrix, függetlenül attól, hogy Sullától, Iulius Caesartól Hadrianusig milyen templomokat építettek a tiszteletére, s milyen hivatalos ünnep-rendet (dies fasti) állapítottak meg számára a kultikus naptárban.[36] Nyilvánvaló az is, hogy a fenti állami kultuszok (kiegészülve talán a Sulla által adoptált Felix epithetonnal) a Roma aeterna eszményben eggyé illeszkednek. Magyarán, a diadalmas győző, Aeneast Rómába vezérlő istennő és az "ősanya" alakja egymástól elválaszthatatlan. Ugyanakkor az is könnyen belátható, hogy ugyanaz a jótékony erő segít bennünket a különféle lokális kultuszokat egyfajta átfogó mithográfiai rendbe illeszteni, mint amelyik az egymással nem mindig érintkező lokális múltakat (miként az előbb említett liviusi történetírói pozíciót) tereli az egyetlen, vagy egyetemes világtörténelem eseményhorizontja alá. Mindebből a "virrasztó", az álom-világ terrenumát elhagyó, s a mitikus három nap ünnepi jelenébe zárt müsztész semmit sem érzékel; számára - jobb szó híján - bizonyos, sztoikus fogalmi keretek közötti sorsválasztás a Vénusz-kultuszhoz, és a szóbanforó "örök születés" ideájához való csatlakozás.

A kultuszba záródó jelen, illetve a felvirradni készülő múlt az ismétlődés szellemének alávetve - elvileg - bármilyen idő lehet, híven a schellingi elgondoláshoz: az idő a pillanatban, (aktuálisan pedig minden pillanatban) "die ganze Zeit". De ahhoz, hogy "az idő egésze" a mitológia mindenségének hiányzó harmadik temporális dimenziójává váljék, mellőzhetetlenül szükséges, hogy istenek, héroszok és emberek közösen lakott világára a bibliai kinyilatkoztatás Napja vessen egyre fogyatkozó árnyékot. Ennek megfelelően a müsztész, s vele feltételezhetően az ismeretlen költő említett sors-választása nem kellőképpen differenciált kategória. A sztoikus heimarmené/fatum - önmagát meghaladó módon - kettébomlik, (s nem csupán a Pervigilium Veneris rekonstruálni próbált költői univerzumában) a mitológiai múltat is megosztva: egyfajta sors-múlttá, illetőleg gondviselés-múlttá. Hozzátéve, hogy az utóbbi kifejezés már nem a sztoikus pronoia értelmezési tartományából származik, hanem a korai kereszténység nyelvéből, ahol is a gondviselés (a Vulgata szövegében providentia) éppen az antik /csillag/sors ellenében válik egy másfajta, vagy éppenséggel magasabbrendű sors-fogalom hordozójává.[37] Ilyenformán pedig a sorssal átszőtt múlt az, amelyik - adott esetben szinte képtelen módon, de - mindig beteljesedik, míg a "másik" sors-fogalom csupán valamiféle, a távoli jövő felől érkező feszültségként érzékelhető; a mitológia mindenségének lakói csak sejthetik, de tudni nem tudhatnak róla. Megfordítva viszont talán azt mondhatnánk: a bibliai kinyilatkoztatás hatósugarát tekintve a mitológia világa en bloc megválthatatlan. Vénusz, Diana, a párkák, Ámor, a Pervigilium Veneris valahány megidézett szellemi lénye a Biblia "kozmoszában" úgy jelennek meg, mint gonosz angyalok, vagy démonok,[38] akik számára a megváltás útja egyszer s mindenkorra el van zárva.

A korai kereszténység időszakában a szenvedély, az érzékiség - Aphrodité-Vénusz legfőbb attributuumai - is alá vannak rendelve e kétféle múlt egymással szembeszegülő természetének. Amennyiben a sors-múltba zárul "az idő egésze", úgy a (sztoikus) amor fatiból, a sors vágyszerű igenléséből egy egész érzéki univerzum sarjad, Erósz birodalmának legrejtettebb zugait is feltárva. Ebből a birodalomból, s egyáltalán, a mitikus genealógiák pókhálójából csak egyetlen menekülő útvonal kínálkozik a müsztész számára, s ez az út  kinyilatkoztatás világa felé vezet. Igaz, a szóbanforgó útvonal nem rajzolódik ki semmiféle térképen, mint ahogy az ilyesfajta átjáró az álom-világból a mitológia terrenumába átlépő előtt is láthatatlan maradt. Az ismeretlen költő felszólítása - Cras amet qui numquam amavit -, illetve a felszólítás időbeli módusza, a cras (holnap), szimbolikus értelemben egy másik határozószóban rezonál, s ez a nondum (még nem).

A IV. század vége táján (adott esetben - bár ennek kicsi a valószínűsége - a Vénusz virrasztása születése idején), Szent Ágoston egész addigi életútját áttekintő művében, a Vallomásokban, Karthágóban töltött ifjúkori éveit értékelve a következőket írja: "Veni Carthaginem, et circumstrepebut me undique sartago flagitiosorum amorum. Nondum amabam, et amare amabam, et sectretiore indigentia oderam me minus indigentem. Querebam quid amarem, amans amare…" ("Karthagóba mentem, és mindenünnen feltört körülöttem a szégyenteljes szerelmek zagyva áradata. Még nem szerettem, de szerettem a szerelmet, és titkos telhetetlenséggel gyűlöltem magamban a kevésbé telhetetlent. Kerestem, hogy mit is szeressek, szeretve a szerelmet, és gyűlölve a gondtalan, csapdáktól mentes életet." Conf. III,1.)[39] E sokszor sokféle megfontolásból idézett szövegszakasz az amor flagitiosus, a szégyenteljes, gyalázatos szerelem "új ideáljával", illetve az amare amabam, a "szerettem a szerelmet" Aphrodité/Vénusz világán kívül eső megvallásával egyfajta szublimált érzékiséget hív életre, az amor sanctus testen fölülemelkedő irányulásával egybeszőve. Noha az aligha kétséges, hogy erósz szinte teljes megtagadásával az európai kereszténység főárama a Biblia szellemét alapvetően "megerőszakolta", annyi azonban bizonyos, hogy az antik kultusz vonzköréből kilépő müsztész szükségképpen ebbe a szublimált erótikus birodalomba "lépett át", /adott esetben a transcendo ige szótári jelentéséhez igazodva/,[40] miközben a visszafelé vezető utat végérvényesen felégette maga mögött. A "felégetés" pedig - képletesen szólva - a mitikus univerzum éltető dünamiszának, a genealógiának a felszámolását is jelenti egyben; az a bizonyos, múltba taszított világ nem nyújt többé menedéket annak, aki oltalmat keres benne.

4.

A mitikus genalógia "szövevényéből" (szó szerint: con-textusából) való kilépés egyúttal kitörést is jelent abból a birodalomból, amelyet a kinyilatkoztatás világa immáron mindenkor múltnak lát, schellingi kifejezéssel élve saját örök múltjának. Az így felfogott múlt (amely legalább annyira tér, mintsem idő) a kereszténység uralomra jutása óta nem csupán álom-alakokat küld felénk, hanem valódi "surrogó árnyakat," akiknek - eme hajdaniak követelésének engedve - az európai művészet mutat be folyamatosan engesztelő áldozatot. Az európai művészeti ágak alapvető szellemisége, s nem csupán ikonográfiai, vagy tematikai kötöttsége fűz bennünket úgyszólván eltéphetetlen szálakkal a mitikus koszmoszhoz úgy, mint a hegeli mottóban is előbukkanó hasonlathoz, a művészet "egészében véve a múltba süllyedt világához." Noha az "árnyak inváziója"[41] szüntelenül tart, paradoxon módon a mítosz mindenségét ettől mégsem látjuk igazán sötétnek, kietlennek. Pontosan úgy nem, ahogyan a Pervigilium Veneris netán keresztény szerzője sem, aki erósz és a tenyészet szép, istenekkel, s egyéb szellemi-lakokkal átlényiesült világát tárja elénk. Az örök tavasz-ünnep teljes uralmához egyetlen dolog hiányzik csak: a költőt a Venus Victrix kultuszhoz fűző legszemélyesebb viszony. Ennek megfelelően hiába "zengő világ" tehát az álmokat befogadó mitikus koszmosz, ha ugyanakkor némaságra kényszerít. A legszemélyesebb viszony - merőben negatív módon - a költemény végén elhangzó kérdésbe sűrűsödik: "quando ver venit meum?" (Az én tavaszom mikor jön el? 89. sor). Innentől fogva a kultusz harsány, zenével, tánccal fűszerezett saját világával szemben (a 89-92. sor közötti szövegszakaszban) felsejlik egy másik is, amelyet a hallgatás, a csönd jellemez. A "nos tacemus", "mi hallgatunk" odaszúrt tőmondat valamiféle némaságba burkolózó misztériumot sejtet, ám erről semmi közelebbit nem tudunk meg. A költemény különféle mítosz-elemekből, mitologémákból egybeszerkesztett tarka szövevénye, az egész tavaszba forduló világot Vénusz lélegzetével áthatva tárja elénk: a tenger Dioné születésének színtere, a rét vajúdásához szolgáltat díszletet, az ég pedig isteni ősének, s egyúttal ő magának lakóhelye. Ennek megfelelően a kultuszban egybegyűlők tánca és éneke az egész mitikus koszmoszon végighullámzik, akár csak a legendás dalnokok melódiái, Orpheusz gyászdala, avagy Linosz temetési éneke.[42] Nem csak Hübla völgyében ünnepelnek tehát - hanem a költemény elsődleges, sztoikus filozófiai "hangoltságának" megfelelően mindenütt -, ahol az istennő nevét ismerik és tisztelik. Mindenütt, azaz az olümposzi "boldogok" (s egyben latin alakváltozataik) által uralt mindenség határain belül. Mégis, ennek a kozmikus kórusnak az énekébe némi disszonancia vegyül, amikor a költő a fecske "csivogását" Terei puella (Tereus leánya, avagy az itt rekonstruálható mítosz-variáns szerint: ifjú felesége) énekével azonosítja. A nagy valószínűséggel Ovidius Metamorphoses 6, 421-ből származó változat alapján Procne veszi át Philomela szerepét, azaz az előbbi lesz Tereus thrák király felesége, az utóbbi pedig a királynő nővére. (A bevett változat alapján Philomela a feleség, Itys, Tereus fia rajta követ el erőszakot, s az ő nyelvét vágja ki, nehogy a gaztett kitudódjék. Ám mégis kitudódik, s Philomela ráveszi férjét a bosszúállásra: Ityst megölik. Zeusz mindhárom főszereplőt madárrá változtatja: Tereusból búbos banka, Philomelából csalogány, Procnéból pedig fecske lesz.)[43] A természeti idill mögött a mitikus genealógia szörnyűségeket sejtet, s a mitológiai "összhangzat" ennek a sejtésnek szükségszerűen "hangot is ad". Aligha véletlen, hogy a princípium horrendi felszín alatti rétegét "Hübla völgyétől" csupán egy vékonyka lepel választja el, s ez nem több mint hogy a megszelídített kultusz a borzalmakról tudni sem akar. Amúgy viszont a névtelen szerző személyes sorsa is bele van szőve az iménti lepelbe, hiszen a némaságnak ára van: "perdidi Musam tacendo, nec me Phoebus rescipit;" ("hallgatván elveszítettem a Múzsámat, és Phoebus sem tekint rám") - olvasható a 91. sorban. Végül pedig, az utolsó refrén előtt, a dél-lakóniai Amyclae (Amüklai) városának esete kerül említésre; a már Homérosznál felbukkanó város lakóinak megtiltották, hogy az ellenség állítólagos közeledése miatt vaklármával okozzanak pánikot. Amikor azonban a közeli Spárta hadserege valóban megjelent, a felkészületlen polisz könnyen az ellenség kezére került: perdidit silentium, vesztét okozta a hallgatás.

A költeményben felidézett kultusz "szép világa" mögött tehát a homályból felbukkan egy domesztikálatlan, vad birodalom is, legalább villanásszerűen. A görög mitológia jól formált kozmosza mögött (ahonnan a Pervigilium Veneris szerzője talán önkéntes száműzetésbe vonul, talán erőszakkal űzik ki onnan?) egy olyan birodalom, ahol erósz (s vele mindenfajta sztoikus, avagy platónikus szümpatheia eszméje) sötét, disszonáns és rút erők játékszerévé válik, ahol a schellingi tragikus múlt majdan önmagába roskad, s újra álmokat kezd szőni, álmokat, amelyek megint szerterajzanak a mitikus hősök vágyait célba véve. Ha a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás világa felől közelítünk az előbbi drámai eseményhez, akkor szinte egycsapásra szertefoszlik a hellén mitológia Erósz uralta szép világa, s vele a Vénusz-kultuszt jellemző pervigilium.

Egészen másfajta virrasztók népesítik be a metafizikai tájat, a kései zsidó apokaliptika egrégoroi ("virrasztók") alakjai, azok az angyali lényeg, akik "nem alszanak" (arámi formában: irin), hanem éberen felügyelnek a teremtett mindenség rendjére, illetőleg az emberi történelem lefolyására. A virrasztók szemszögéből nézve a görög mitológia erótikus birodalma megfeleltethető azzal a világgal, illetve világkorszakkal, amelyet a Genesis 6. fejezetének elbeszélése alapján a bukott angyalok (nefilim) uraltak, s amelyet a bibliai kinyilatkoztatás szerint a tökéletes anomia jellemzett. A szűkszavú bibliai elbeszélések legfontosabb kommentárja, a Hénokh-apokalipszis[44] a földre lejött lázadó angyalok, valamint az "ember lányainak" (benót haádám) nászából létrejött keverék lények (a Septuaginta gigantesznek nevezi őket) az erőszak és a gonoszság művét teljesítik be a földi világban, együtt a különféle perverzióknak hódoló Ádám-ivadékokkal. A "sötét Erósz" elterjedése és mindent fölülmúló hatalma a gonosz angyalok által közvetített tudás; ekképpen tehát egyfajta negatív kinyilatkoztatás része. Amennyiben viszont úgy járunk el, ahogyan a rabbinikus hagyomány, s az ókeresztény exegetikai irodalom jó része, vagyis az előbbiekben felidézett aiónt egyetlen realitás két, különféle alakváltozatának fogjuk fel, akkor lényegében véve nem jutunk máshová, mint a görög filozófiai hagyomány alétheia-doxa, valóság és látszat distinkciójához. Ezt a megoldást sugallja a II. századi apologéták legnagyobb formátumú szellemi alkotása, az egységes szellemvilág gondolata is (ahol a gigászok valóban azonosak a Biblia gonosz angyalaival). Ám úgy vélem, nem vagy nem csupán erről van szó. Az álom-valóság, mitológia, kinyilatkoztatás fogalmi hármassága azt jelenti, hogy e három kifejezés mindegyike - a maga módján - létező szellemi realitást nevez meg, (a vallásfenomenológia nyelvét kölcsönözve) nem csak egy és ugyanazon numen alakváltozatait. Ha nem így állna a helyzet, s ténylegesen tünékeny látszat-világok sorakoznának csupán egyetlen Valóságos előtt, s a képlékeny Alétheia-mindenség felületén soha nem jelentek volna meg a korszakokat jelképező törésvonalak, sőt szakadékok, akkor az így értelmezett Egyetlen koszmosz nem lett volna más, mint időtlenül lebegő fantaszma, végsősoron álom-kép talán.

De nem így történt. Pusztán ama tény, hogy a bibliai teremtett világnak (rovott) múltja van, s hogy ez a múlt történetesen éppen a mitológia mindensége maga, már önmagában is kielégítően bizonyítja, hogy a két történeti és szellemi birodalom nem lehet azonos. Ennek a következtetésnek a belátása, s különösképpen pedig az igenlése sajátos szellemi diszpozíciót eredményez: a tavaszi táj bukolikája mögött romok és a pusztulás képei sorjáznak, és megfordítva. Mindez persze vissza-visszatérő csalatást jelent, hiszen ilyen esetben Vénusz fia, Ámor és a föllázadt "virrasztók" egyike, például a Hénokh-corpus gonosz angyala, Aszbeél (ő az, akiről azt olvassuk, hogy "gonosz tervet sugallt az angyalok gyermekeinek és rávette őket, hogy tisztátalanná tegyék testüket az emberek leányaival."[45]), gyanakodva méregetnék egymást, és semmiképpen sem ismernék fel egymásban a másik tükörképét. Aszbeél (más alakváltozatban Keszbeél; talán "isten gondolata?") lehetne ama "zsidó Ámor",[46] aki erósz birodalmát az olümposziak "szép világából" valamiféle sötét és kietlen tohuba száműzi. Ilyenformán viszont ez a sötét, kietlen tájék - a terra fornicationis, a "paráznaság földje" - osztozni kényszerülne azon dolgok és jelenségek sorsában, amelyeket a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás az eljövendő világ részének tekint. Mi történt, mi történik (talán azóta is) mitológia és kinyilatkoztatás "világainak" határvidékén? Mi az a különös esemény, amely a Pervigilium Veneris költőjét is meghátrálásra kényszerítette, s nem csupán úgy, mint csalódott szerelmest, aki e műfaj múlhatatlan keserűségét zengi?

Amennyiben tehát Ámor és az imént felidézett Aszbeél tényleg nem ismerik fel egymást, s az erótikus birodalom tohuja az "ólám habá", az eljövendő világ fenyegető ígérete, akkor arra a paradoxonnak tűnő következtetésre kell jutnunk, hogy ha mindez igaz, a mitológia mindensége - mint a kinyilatkoztatás országának "örök múltja" - a jövő felől közelít hozzánk. Ennek megfelelően a bibliai Venus Victrix kultusz részt követel/het/ magának a jövendőből, ha a jelenből nem is. Így a cras amet felszólításnak tényleg létezik egyfajta jövőbeli jelentése; vagyis a parancs egyszer majd beteljesíthető. Ugyanígy, a quando ver venit meum? kérdés is megválaszolható, noha természetesen nem tudjuk, hogy aktuálisan milyen jövőre vonatkozhat a lehetséges válasz. De ez nem is igazán fontos, a lényeg ugyanis magában a nyitottságban rejlik. Ovidius írja, hogy az április - Vénusz hónapja - neve (nyelvtörténetileg helyesen) az aprire, "megnyílni", "feltárulni" igéből származik, s ez az irányulás illik a leghívebben az istennő lényéhez. (Fasti, IV, 126.)[47] Ebben a nyitottságban pedig benne foglaltatik a végzetszerűen bizonyos jövő: tavasz lesz újra és újra, megkérdőjelezhetetlenül; de ha csak ennyi történik - még semmi sem történt. Az örök múlt monoton hullámverését hallgatja csupán az, aki a jövő ilyesfajta - szó szerint "semmitmondó" - üzenetére figyel. Amire figyelni érdemes, az a jövő felől hajlik vissza, s hatalmánál fogva maga is visszatérésre kényszerít. Vénusz számos alakváltozata közül ilyen Venus Vesticordia, a szíveket visszafordító Vénusz, Aphrodité Aposztrophia latin megfelelője, aki - mintegy saját lényét és természetét megerőszakolva - a házasságtörés iránti vágytól elfordítja a nők szívét. A múlt felé való megnyílás viszont éppen azt jelenti, hogy valami ne történjen meg, mi több, nem történik meg. Hiába hangzik fel a vers utolsó sorában a cras amet felhívás, a "személyes" tavasz - noha örök, tehát mindig itt van - mégsem jön el.

A volgársztoa szellemének, a természet körforgásának a mindig "jelenvaló eljövendő", e paradox nyelvi lelemény felel meg, ám a mitikus szellemi lények számára a kinyilatkoztatás világa "felé" csupán egyetlen kitörési pont, s egyben túlélési pozíció lehetséges: az eljövendő isten, az eljövendő démon, az eljövendő hérosz, stb. De hát kik is ők, akár a görög-római mitológia, akár pedig a kései zsidó apokaliptika univerzuma felől szemlélve?

A Hénokh-corpus egyik részében, a Virrasztók könyve 6. fejezetében azt olvassuk, hogy a Szemjázá vezetésével a Hermon hegyre leszállott kétszáz lázadó angyal esküt tett az emberiség által elkövetendő bűnök hiánytalan betöltésére.[48] Ha így vesszük, a jövő-horizontot a bűn-történet végtelenített genealógiája jelképezi, a bibliai kinyilatkoztatásának a világtörténelmet átfogó ígéreteivel (elsősorban is a megváltás művével) szemben egyfajta mitikus precedens fenntartása. (Hogy a lázadó angyalok korántsem mitikus sorsa mi lesz, azt a legrészletesebben az újszövetségi Jelenések könyve fejti ki.) Másfelől viszont a görög mitológia istenei, szellemi lényei nagyon is képesek arra, hogy "történeti alakot" öltsenek (máskülönben aligha integrálhatta volna őket a kereszténység, a communio sanctorum karneváli forgatagába.[49]) Éppen ez a történeti vonatkozás az, amely a kihaló lokális kultuszok, illetve a tetszhalott mithográfiák rendjéből, (vagy inkább kusza szövevényéből) kivezet. S ha ez megtörténik, akkor válik érvényessé velük kapcsolatban Schelling paradox megállítása: "Csak itt válnak isteneké, korábban bálványok voltak."[50]

Schelling érvelésének logikája világossá teszi, hogy itt nem a "megszokott" bibliai megközelítésről van szó - vagyis, hogy "az idegen istenek bálványokként lepleződnek le" -, s ha nem, akkor ez kizárólag az apokaliptika szemléleti reflexeinek felfüggesztése révén lehetséges. De egyáltalán, mi maradhat az apokaliptika - magyarán a feltárulkozó Alétheia-világ - szemléleti horizontján kívül?[51] S még ezen is túl: miféle megközelítés helyettesítheti az exegézisben, vagy a filozófiában az európai tradíción belül az eszkhatológiával végérvényese összeházasodott apokaliptikát?

A fenti kérdések nyilvánvalóan messze túlívelnek a Pervigilium Veneris értelmezésének műfaji határain. De nem ívelnek túl a névtelen költő sejtetett személyes sorsán, amely teljes némaságba burkolózik, csak a refrént hagyja ránk eleven módon: Cras amet, qui numquam amavit, quique amavit cras amet. S ez pedig nem több, mint a csalódott szerelmes untig ismert szólama, annyi, mint néhány uszadék fa, amelyet az elsüllyedt hajóból vet felszínre a tenger. Úgy tűnik, a Virrasztó szinte minden energiáját fölemésztette az a bizonyos, különböző világokban zajló tavasz-ünnep. Nem lévén több idő a feltárulkozásra[52] visszatért a múltba, ahonnan vétetett.