Múlt és jövő metszéspontján a
történelem születik minden pillanatban világra szóló
születéssel, hisz minden saját történelem legbensőbb és
leglényegibb intenciója szerint egyetlen, kizárólagos és
univerzális, azaz "világtörténelem". Hogy világra jön-e
mindössze azon múlik, van-e aki a világra segítse, aki az
értelemnélkülit értelemmel telítse.[1]
A mi "Most-tal kitöltött időnk",[2]
ahol létre kell hívnunk heterogenitásként saját
történelmünket, minden mosthoz hasonlóan az egyetlen domináns
elbeszélés regnumának pompázatos pozíciójában tündöklő,
valójában csupán összetartó narrációk által sűrűn belakott
vidék. Ezen - éppen szuverenitásuk híján egymás felé tartó -
interpretációk sűrűjébe kell csapást vágnia, utat törnie saját
értelmezésünknek, kikényszerítve ily módon saját
történelmünket, autonóm jelenünket, itt és mostunk, sorsunk,
identitásunk születését.
Az az uralkodó narratíva, melyet
már-már kétségbeejtően sajátunkként fogadunk el, nem pusztán
azért Róma örököse, mivel "a győztesnek pedig, bárkik és
bármikor győztek, mindig az éppen hatalmon levők az örökösei
",[3]
hanem mert ezen impériumban a jog eszméje uralkodik, mely
homogenitását természetszerűleg éppen akként teremti meg, hogy
minden heterogenitást a vallás fenoménja alá rendezve távolít
el trónusa közeléből. Noha igazat kell adnunk Assmann
táblaképének, melyben Egyiptom az állam feltalálója, Izrael a
vallásé, Görögország a tudományé,[4]
nem feledkezhetünk el Rómáról, mely a jog
diszciplinarizálásának és a diszciplinarizált jog uralmának
inventora, mely találmány Európa máig megőrzött és legnagyobb
becsben tartott szukcessziója. Assmann maga is hangsúlyozza
Nietzsche nyomán, hogy a történelem a jog szelleméből
születik, s mindeközben megállapítja, hogy Izrael az
etnogenezisért fizetendő ugyanazon érem két oldalát jelentő
tradíció kanonizálásának és a történetírásnak egyként
paradigmatikus auktora,[5]
nem kiált fel azonban Mendelssohnnal, hogy dacára a
kinyilatkoztatás eszméjének, Jeruzsálem nem a
kinyilatkoztatott vallás, de a "kinyilatkoztatott
törvényhozás"[6]
feltalálója, valójában örököse. Róma diszciplinarizált
joguralmával épp ezért jól megfért később a kereszténység
kinyilatkoztatott vallása, a kinyilatkoztatott jogrend
szuverenitással fenyegető heterogenitását viszont pontosan
ezért kellett már Josephusnak eliminálnia.[7]
Ámbátor Philón is azon igyekezett, hogy a görög diszciplínával
egyenrangúként, azaz hasonlóképpen diszciplinarizálható
racionalitásként mutassa be a kinyilatkoztatott
tudáskészletet, hogy a kereszténység azután kezdetben éppen a
philóni utat követte, jól ábrázolja az önnön szuverenitása
megőrzésén fáradhatatlanul őrködő zsidó tradíció bölcsességét,
amikor e jeles szerző zsidó szempontból heterogén
mondanivalóját nem tartotta megőrzendőnek a homogén
hagyományfolyamban. Philón és Josephus, a hithű és az eretnek,
egyaránt az immanens zsidó aspektushoz képest heterogén
történelmi narratíva alattvalóiként igyekeztek utóbbi
dominanciáját látszólag elismerve, azonban így vagy úgy,
különböző módszerekkel, de az ahhoz képest heterogén zsidó
elbeszélés létérvényét, fennmaradását és egyben hegemóniáját
biztosítani. Az autonómia ugyanis mindig hegemónia is
egyszersmind, hisz az önszabályozó szükségképpen önmaga
egyetlen szabályozójaként kíván érvényesülni. S van, hogy
ennek biztosítására az egyetlen mód a látszólagos önfeladás, a
heteronómia elismerése, ahogy azt a "dina de malkhuta dina"
ősi jogelve jól mutatja. Miközben járulékos kérdésekben
alávetem magam galutbeli hazám törvényeinek, éppen ezáltal
biztosítom a Tóra és Cion, Heine érzékletes szavaival "a
lélekben hordozott haza" fennmaradását, hisz az utaló szabály
alkalmazásával a mózesi jogrend saját rendelkezése folytán inkorporálja a galuti jogrendszereket. Amiképpen Róma
birodalomépítése közepette különböző fokú autonómiákat
engedélyezett az alávetetteknek, mert a döntő nem annyira a
szabály tartalma, mintsem a kibocsátója, azonképpen azt, hogy
"az ország törvénye a törvény" Jeruzsálem nevében rendelik el,
s ez az, amiről nem szabad elfeledkeznünk sohasem. A lényeges
különbség jelenünk és a kétezer esztendővel ezelőtti idők
között, hogy mindkét utalt szerző tisztában volt saját
történelmével és jogrendjével, valamint annak veszélyességével
a domináns elbeszélés szempontjából, s éppen az ebből fakadó
potenciális offenzívákat kívánták elhárítani minden
fáradozásukkal. Mi viszont - miközben magunk is tevékenyen
alakítottuk európai galutunk berendezkedését otthonossá
tételén igyekezve - mára már mintha elfeledtük volna azt,
amiért a philóni életmű zöme a mózesi törvényekre reflektál,
amiért a négy évszázaddal későbbi névtelen szerző összeállítja
Collatio legum Mosaicarum et Romanarum-át: hogy a judaizmus
alapvetően kinyilatkoztatott jogrend, mely jogi jellegében is
sajátos fejlődési törvényszerűségeknek engedelmeskedik. Az
európai kontinentális és angolszász típusú jogrendek közös
nevezőjeként értett európai típusú vagy szekuláris jog
eredetvidéke és máig legjellemzőbb karakterisztikuma egy olyan
iurisprudentia, melynek római gyökérzete jelenünkig eleven. Ez
az európai jog rajtahagyta kézjegyét a judaizmus által
tételezetten mindig létező és ezáltal újraalapítható Izrael
duplex jogi valóságán is.[8]
Míg azonban Izraelben napi eleven valóság e kettős struktúra
mindkét összetevője, addig a galutban ismét fel kell fedeznünk
saját jogunkat. Jelen írás a zsidó jog azon időszakát kívánja
újra elsajátítani, amikor azzal párhuzamosan a iurisprudentia
Romana klasszikus korát élte. Minthogy pedig a iurisprudentia
és praxis metszéspontja, s ilyeténképpen nemcsak a
joggyakorlat de a jogtudomány generálója is az interpretáció,
figyelmünket a jogi értelemben vett interpretatio Judaica
jelenségére irányítjuk. Tesszük mindezt azért, mivel "minden
korszakban újból meg kell kísérelni, hogy elragadjuk a
hagyományt a konformizmustól, mert az maga alá akarja gyűrni".[9]
2. Iurisprudentia Romana
Egy ma érvényes tankönyvi
meghatározás szerint a jogtudomány "a joggal való önálló, a
konkrét ügyek megoldásán túlmenő foglalkozás, szellemi
tevékenység", mely "az ókori államok közül egyedül Rómában
alakult ki". Egyébiránt "kezdettől fogva nem a jog elvont,
elméleti irányú művelését jelentette, hanem jórészt a
mindennapi élet tudománya volt, amely a meglévő jogforrások
anyagának magyarázásával, a hézagok pótlásával, újabb
megoldások kialakításával a római magánjog fejlődésének egyik
legfontosabb mozgató ereje lett, végül pedig maga is
jogforrássá vált. Óriási jelentősége ezen kívül abban rejlett,
hogy a bíróságok utóbb minden más jogforrást (lex, senatus
consultum, edictum) a jogtudósok művein keresztül, azok
értelmezése szerint alkalmaztak. Ezzel a jogtudomány tényleges
jelentőségét tekintve valamennyi más jogforrás fölé
emelkedett."[10]
E iurisprudentia Romana közel egy
évezredes történetét a preklasszikus (i.e. 2-1. század), a
klasszikus (i.sz. 1-3. század) és a posztklasszikus
jogtudomány (i.sz. 4.századtól) korszakaira szokás bontani. Az
archaikus pontifikális jogtudomány mellett a világi
jogtudomány megjelenését az tette lehetővé, hogy a performák
és a dies fasti jegyzék közzététele által maga a jog vált
nyilvánossá és hozzáférhetővé, egyúttal azonban olyannyira
technikai jellegűvé, hogy felmerült a speciális szakértők
iránti igény. A jogászok vagy jogtudósok rétegéről i.e.
250-től tudunk, s noha formálisan a görög szofistákhoz
hasonlóan nem kaptak szerepet az igazságszolgáltatásban, de
jogi véleményeket azaz responsákat készítettek, valamint
oktatták a jogot. A köztársaság korának jogászai már nem
csupán és nem is szükségképpen orátorok, de kifejezetten
iurisconsultusok, bár jó két évszázaddal korábban a görög
szofisták is a perbeli képviselet lehetőségének híján nem
pusztán a pithanosz logosz művelői, de sok esetben Magna
Graecia alkotmányozói, valamint a formális perbeli képviselet
közvetlen előzményeként a peres felek beszédírói és a laikusok
jogi valamint politikai tanítói voltak. A joganyag
rendszerezésének preklasszikus módjára eklatáns példa az i.e.
198.év egyik consulja Sextus Aelius Paetus Catus Tripertitája,
amely a XII táblás törvényt, annak interpretatióit, valamint a
performulákat tartalmazza. Jól ábrázolja egyúttal ez a
struktúra azt is, hogy a köztársaság korában a jogfejlesztés
értelmezés útján történt a praetori jogsegélyek alkalmazása
mellett. A iurisconsultusok kioktatták a feleket az
alkalmazandó szerződési formulákat illetően, irányították a
percselekményeket, tanácsadásukkal segítették a jogképző
magistratusokat, valamint jogi szakvéleményeiket nyilvánosan
megvitatták hallgatóságukkal. A klasszikus jogtudomány a
principátus idején azután, éppen azáltal indult óriási
fejlődésnek, hogy utóbbi tevékenységüket ius respondendivé
emelve Augustus császár a senatori rangú jogtudósok esetében
konkrét jogesetek vonatkozásában császári tekintéllyel ruházta
fel véleményeiket. Tiberius császár ezen auctoritate
principist kiterjesztette a hasonló esetekben történő
alkalmazásra is, mígnem Hadrianus a privilegizált jogászok
egybehangzó responsumait törvényerőre emelve jogforrássá
tette. A responsumok közül csak akkor válogathatott szabadon a
jogkérdésben nem, pusztán ténykérdésekben döntő esküdtbíró, ha
azok nem helyezkedtek egységes álláspontra az adott kérdést
illetően. A klasszikus jogtudomány művelői tökéletesen
ismerték elődeik munkásságát, s munkáikban idézték azokat akár
eltértek tőlük nézeteikben, akár nem. Mivel a jogászi
tevékenység kezdetben alapvetően szóbeli tevékenység volt, s a
jogi tudásanyag is eleinte szóban hagyományozódott tovább, a
jog oktatása pedig megtörtént vagy hipotetikus jogesetek
megvitatásán alapult, szükségessé vált az óhatatlanul
bonyolulttá és szinte áttekinthetetlenné váló kazuisztikus
joganyag rendszerezése. Ez az igény azután szerencsés módon
összetalálkozott a görög filozófiával, s utóbbi
kategóriarendszerében lelte meg a rendszerezésre alkalmas
eszközt. A görög filozófia és a pithanosz logosz, a szavak
meggyőző erejének jogi illetőleg politikai célú alkalmazása
szabályainak római jogra gyakorolt hatását Marcus Antistius
Labeo jogi munkájának "Pithana" címe mutatja
legnyilvánvalóbban az i.sz. 1. századból. A görög filozófia
hatása mellett azonban a klasszikus jog kiformálódása
alapvetően tudományos viták eredménye volt. Két jogi iskola, a szabiniánusok és a prokuliánusok disputáinak tüzéből
csiholódott a klasszikus jogtudomány szikrája. A vita során
eltérő eszközöket alkalmaztak aszerint, hogy az írott, avagy
az íratlan jog értelmezéséről volt-e szó. Az írott jog
esetében interpretatio által, míg az íratlan jognál jogi
szakvélemény alapján alakították ki álláspontjukat. Míg a
prokuliánusok az írott jog tekintetében jellemzően a szövegek
megszorító értelmezése mellett foglaltak állást, s azon
igyekeztek, hogy a szavak és kifejezések mintegy terminus
technicusokként mindenkor érvényes, objektív és változatlan
értelmet nyerjenek, addig az íratlan jogot egyetlen összefüggő
és logikus rendszernek tekintették. A szabályok mögötti
általános jogelveket fürkészték, hogy ily módon az egyes
szabályokat analógia útján más esetekre is kiterjeszthessék. A
szabiniánusok tradicionalista módon a korábbi iurisconsultusok
tekintélyére utalással indokolták meg az alapvetően a
hagyományos gyakorlatra támaszkodó szakvéleményeiket, s
leglényegesebb szempontnak az igazságos döntés elérését
tekintették. Mindkét iskoláról elmondható, hogy
fenntartásokkal viszonyultak az általános elvekhez, mivel
felismerték, hogy minél általánosabb egy elv, annál több
kivételre van szükség az alkalmazásához, ami ily módon
bizonytalanná és kiszámíthatatlanná tenné a jogot. A görög
tudományos rendszerezés jogra való alkalmazhatóságának
egyébiránt ez az örök – mivel tárgya jellegéből adódó –
korlátja. A joganyag rendszerezésének máig ható
csúcsteljesítményét a kizárólag tanítással foglalkozó kései
klasszikus Gaius rendkívül didaktikus, hiszen oktatási célokat
szolgáló institúció-rendszere jelenti, mely a jogot három fő
részre osztja: a személyekről (de personis), a dolgokról (de
rebus) és a keresetekről (de actionibus) szóló joganyagra. A
iurisprudentia öt legnagyobbként számon tartott jogtudósa
Gaiuson kívül, a jogesetek elemzésében és az igazságos döntés
iránti erkölcsi érzékében kiemelkedő Papinianus, az elődei
műveit összefoglaló és ezáltal továbbörökítésüket biztosító
nagy kommentárok szerzője Paulus, a tankönyvében a közjogot és
magánjogot elsőként megkülönböztető Ulpianus, valamint a már
nem klasszikus, de az utókor ítélete alapján a legnagyobbak
közé számított Ulpianus-tanítvány Modestinus. A kései
klasszikus korszak e jelentős jogtudósait követően a
posztklasszikus jogtudományt már a görög filozófia ismételt
valamint a kereszténység primer behatása jellemzi, s a
névtelen jogtudósok vulgárjogi gondolkodása, klasszikus
műveket kivonatoló tevékenysége, hiszen a formuláris pert
felváltó kogníciós eljárással a tényállás és a jogalap
megállapítása többé nem vált el egymástól, s ekként a
dogmatikai fogalmak elveszítették jelentőségüket, a jog egésze
vált így primitívebbé, kaotikusabbá.
3. Iurisprudentia Judaica
Az előző pontban említett
definíciót alapul véve, bízvást megállapíthatjuk, hogy azért
mert az európai tudományos közvélemény jellemzően nem tud róla
avagy a "zsidó kereszténység" hangzatos jelszavának kétélű
fegyverével a vallás területére száműzi, azért még a iurisprudentia Romanával paralel létezett iurisprudentia
Judaica. Hiszen mi sem jellemzőbb a judaizmusra a kezdetektől
fogva, mint a joggal való olyan "önálló, a konkrét ügyek
megoldásán túlmenő foglalkozás, szellemi tevékenység", mely a
mindennapi élet konkrét tudományaként a "meglevő jogforrások
anyagának magyarázásával, a hézagok pótlásával, újabb
megoldások kialakításával" foglalkozik. E jogtudományi
tevékenység hovatovább nemcsak hogy a judaizmus
legparadigmatikusabb jellemzője, de talán az efféle
tevékenység legparadigmatikusabb példája is a judaizmus. Az
idézett tankönyvi kitétel megemlíti még, hogy a jogtudomány a
római jogban végül jogforrássá vált, illetőleg olyan
rendkívüli befolyásra tett szert, hogy a bíróságok a
jogforrások értelmezésekor azok jogtudományi
interpretációjához igazodtak. Nos, ha a judaizmus hatezer éves
történetét tekintjük, egy olyan koncepciót találunk, mely az
írott Tóra törvényeinek értelmezését és az abból nyert új
jogszabályokat a szokásjogi valamint minden egyéb jogforrásból
származó normákkal egyetemben a szóbeli Tóra gyűjtőfogalma alá
rendeli, egy olyan jogi struktúrát teremtve meg ezzel, melyben
a mózesi törvénykönyvvel egyenrangúan a jogforrási hierarchia
– kinyilatkoztatott - csúcspozíciójába kerül legtágabb
értelemben minden jogszabály, a halákha valahány corpusa
minden történelmi formájában. Természetesen a
kinyilatkoztatottság általi normatív hierarchiai csúcspozíció
mellett a különböző jogforrások e jogrendszerben is további
hierarchikus rangsorolásnak vannak alávetve. Ami azonban a
döntő, hogy azáltal, hogy e gondolkodásban az időben először
megjelenő mózesi törvénykönyv mellett minden további
jogszabály ugyanazon kinyilatkoztatott rangot élvezi,
kitapinthatóvá válik, hogy maga a jogrend, a jogi szabályozás
szükségessége bír isteni legitimációval, maga a jog és az
ember jogra szorultsága a kinyilatkoztatás tárgya. A szóbeli
Tóra kinyilatkoztatottságának legitimációs textusa a successio
Mosaica láncolatát Mózestől Józsuán, a véneken, a prófétákon,
valamint az Ezra után alakult százhúsz tagú hivatalos
tóramagyarázó és jogalkotó testület, a Nagy Gyülekezet anonim
írástudóin (szófrim) keresztül vezeti a zugot periódus
nevesített bölcseiig.[11]
E tudóspárosoktól a tannák és amórák tevékenysége
eredményeképpen érkezünk el a szóbeli Tóra, azaz az írástudók
értelmezéseinek, erkölcsi és jogi szakvéleményeinek Misna,
majd Talmudbeli rendezett kollekciójáig, mely által egy olyan
roppant jelentőségű – és a római jogtudósok lex-szé emelt
responsumaival összevethető – helyzetbe kerülünk, hogy soha
többé nem alkalmazzuk közvetlenül az írott Tórát, hanem minden
jogi érvelésünk alapját csak és kizárólag az írott Tóra
talmudi interpretációja képezi.
A iurisprudentia Judaica léte
mellett érvelvén nem feledkezhetünk meg a judaizmus azon
jellemzőjéről sem, melynek relevanciája a iurisprudentia
Romana létrejöttének lehetőségi feltételével összevetve válik
nyilvánvalóvá. Utóbbi ugyanis, mint fentebb említettük, csakis
akkortól és azáltal emelkedett reális lehetőséggé, hogy a
performulák valamint a naptár, s ily módon az ítélkezési napok
közzététele révén maga a jog nyilvánossá és hozzáférhetővé
vált. Nos, a judaizmus esetében - ellentétben akár a görögök
ősi íratlan törvényével, akár a pontifexek exkluzív
joganyagával -, a törvénykönyv tartalma kezdettől, azaz
Mózestől nyilvános, kihirdetett, s már a Józsue féle
alapszerződéssel nyilvános társadalmi kontraktus tárgya. A
mózesi jogrend Ezra általi rekonstrukciójától, az i.e. 5.
századtól a jogi oktatás intézményesülése a heti fix
ítélkezési napokhoz kötődik. A naptárszámítás, ugyancsak
kezdettől szigorúan szabályozott és intézményes keretek között
tartott. A római jogtudomány kialakulásánál számot tevő
további tényező, a pontifikális exkluzív jogtudomány
plebejusok felé történő megnyílása a mózesi jogrendben ab ovo
biztosított, hiszen az Örökkévaló és népe közötti szövetség
tárgyát képező törvény eleve össznemzeti, azaz a nép minden
tagjára irányuló és egyúttal kollektív elsajátításra van
szánva.
Az iurisprudentia Judaica léte
melletti csupán néhány fontosabb érvet áttekintve is
nyilvánvaló, hogy ellent kell mondanunk annak a fentebb
idézett tudományos közhelynek, mely szerint jogtudomány "az
ókori államok közül egyedül Rómában alakult ki". A iurisprudentia Judaica létével nem számoló tudományos hiátus
felszámolásában kíván közreműködni jelen dolgozat.
4. Interpretatio Romana
A jogi szabály nyelvhez
kötöttségéből, valamint a szabályozandó jelenségeket tipizáló
természetéből eredően a jogalkalmazás mindenkor
interpretációhoz kötött A jog értelmezésre utaltsága tehát már
a jog tudománnyá válása előtt praxisorientáltságának
következménye. Ugyanakkor az interpretációnak a nyelv
végtelenségéből eredő szükségessége a szintén nyelvi
interpretáció potenciális parttalanságával fenyeget. Így
miközben szándéka szerint az igazságos bírói döntésre vezető
helyes olvasatot kívánja megtalálni, látszólag véges sok
olvasati lehetőség legmegfelelőbbre redukálása által,
valójában számos új értelmezést produkálhat vég nélkül emelve
a választható lehetőségek számát, s a jogi önkény rémével
fenyegetve. Következésképp a jognak elemi érdeke az értelmezés
kordában tartása, határok közé kényszerítése. Ily módon talán
a jog tudománnyá emelkedésének egyik legelső motívuma a jogi
szöveg értelmezésének megregulázása. A bírói jogalkalmazáson
kívül az interpretáció jogfejlesztési szerepe is hangsúlyos,
mely funkciója esetén ugyanazon okokból megint csak
szabályozásra szorul. Az értelmezés efféle szabályozása,
regulatív reflexiója azonban már mindenkor jogtudományi
tevékenység, az interpretáció ilyeténképp a praxis és a
iurisprudentia metszéspontját képezi.
A köztársaság kori római jogban
még mind a ius, mind a lex értelmezése a pontifexek
letéteménye volt. Tulajdonképpen már a XII táblás törvény is a
iusnak egy olyan írásba foglalása, mely főként annak vitás
pontjait rögzíti, azaz értelmező szelektálás eredménye. A
formálisan a iustinianusi kodifikációig hatályos lex XII
tabularum decemvirek általi i.e. 451-es megalkotásakor a
hagyomány szerint Szolón törvényei lebegtek a jogalkotók
szemei előtt. Noha tényleges átvételre nem került sor, a görög
kulturális teljesítmény elismerése fejeződik ki e
tradicionális kommentárban. A későbbi római jog dominánsan
magánjogias természetével szemben az alapvetően közjogias
görög gondolkodás az exégésziszt még Homérosz és Hésziodosz
műveinek értelmezésére, magyarázatára alkalmazta jellemzően,
azonban már Platóntól tudunk arról, hogy a törvények
értelmezésénél figyelembe vették a törvényhozó célkitűzéseit.[12]
A XII táblás törvény joghézagainak interpretatio pontificalis
általi kitöltése analógián alapult, s a későbbi értelmezés
számos további általános elvet dolgozott ki. Noha a modern
jogtudomány kialakulásában döntő szerepet játszó 19. századi
Történeti Jogi Iskola emblematikus alakja Friedrich Carl von
Savigny a System des heutigen Römischen Rechts című művében az
értelmezés négy típusát különbözteti meg a bevett jogtudományi
klasszifikációra máig hatóan, úgy mint az interpretatio
grammaticát, interpretatio logicát, interpretatio systematicát
és interpretatio historicát, természetesen maga a római
jogtudomány még nem osztályozta ily módon értelmezési elveit.
Megfogalmaztak viszont olyan fontos értelmezési elveket, mint
a rész egészből történő értelmezésének követelményét, az
esetlegesen jogtalansághoz vagy döntésképtelenséghez vezető
szó szerinti értelmezés esetére a törvényhozó akaratának
kutatását, további kétség esetén az enyhébb megoldásra vezető
értelmezésnek kedvezés elvét. Az értelmezés logikai típusú
szabályaiként alkalmazták például az argumentum a maiori ad
minust vagy az argumentum a contrariót.
5. Interpretatio Judaica
Ahogyan a római jogban a XII
táblás törvény egyetlen betűjét sem lehetett megváltoztatni, s
a jogfejlesztés eszköze az interpretáció volt, akként a zsidó
jogban az írott Tóra fokozottan szakrális és változtathatatlan
örök törvényként szolgál, kinyilatkoztatott jellege miatt. A
zsidó jogban is az értelmezés a jogfejlesztés instrumentuma.
Amiképpen a római jogtudósok a XII táblás törvényt nem annyira
kódexnek látták, mint egy önmagát önmagából befejező és
tökéletesítő komplexumnak, akként szemlélték a zsidó
jogtudósok is az írott Tórát.
A latin interpretatio és a görög exégészisz kifejezések héber megfelelője a midrás, melynek
töve a ’kutatni’ jelentésű daros ige. Ámbár a midrások tárgyuk
szerint lehetnek mindenféle jogi kötőerő nélküli erkölcsi
fejtegetések azaz aggádikus midrások, valamint jogi azaz
halákhikus midrások, utóbbiak által a midrás a zsidó jog
fejlődésében történetileg és fontosságában is elsődleges
jogforrás. Már Ezráról tudjuk, hogy "arra irányította szívét,
hogy kutassa (lidros) és megtegye az Örökkévaló tanát, hogy
tanítson Izraelben törvényt és jogot".[13]
Ezra Tóra-értelmezésének kettős motívuma tehát a jogkövetés, a
Tóra rendelkezéseinek megtartása, valamint a jog és a törvény
tanítása. A daros szó ugyanakkor a tények feltárására is
vonatkozik, amiként a jogalkalmazónak az adott tényállás
feltárása után kell kiválasztania az arra vonatkozó létező
vagy analógiásan alkalmazható jogszabályt, majd annak hiteles
szövegét és jogi kötőerejét, végül pedig interpretációját
szükség esetén. A daros kifejezés ténymegállapításra vonatkozó
használatát figyelhetjük meg a bálványimádó városok ilyen
minőségének bírói megállapításához szükséges tórai
előfeltételek között: "és te kutattál (darasta), vizsgáltál és
jól kérdeztél s íme igaz, bizonyos a dolog, megtörtént ez az
utálat közepedben…"[14]
A midrást később parsanutnak nevezik, etimológiailag azonban
eltérő a jelentéstartalmuk, nem szinonimák. Míg a midrás, mint
interpretáció értelmezést jelent, azaz a törvény szövegébe
vagy szellemébe történő behatolást, addig a perus vagy
kommentár a szöveget egy érthetőbb nyelvre fordítja, azaz
magyarázza. Az interpretáció és kommentár, vagy értelmezés és
magyarázat terminusok differencia specificája idővel
elhomályosult, s a törvény értelmezését is parsanutnak kezdték
nevezni, noha megőrizte törvényt parafrazáló
jelentéstartományát is. Izrael mai jogában is mindkét
értelemben használatos a parsanut. A midrás kifejezés
eredetileg a Tóra interpretációját, valamint a halákha és a
dokumentumok értelmezését jelölte, később azonban utóbbiakra,
valamint az i.sz. 10. században megjelenő közösségi
törvényekre, a takkanákra is a parsanut kifejezést alkalmazták
és sohasem a midrást. A terminológiai gyakorlat efféle
módosulása a Talmud összeállításával áll kapcsolatban. A
Talmud lezárásáig mindig az írott Tóra volt mind a bírói
döntések, mind a bölcsek kutatásainak alapja, attól kezdve
viszont már sohasem nyúlnak vissza a Tóráig, hanem a talmudi
irodalom válik a halákha levezetésének kizárólagos forrásává.
A felmerülő jogi problémák megoldása érdekében többé nem
fordulnak közvetlenül az írott Tórához, mivel a Misna, majd a
Talmud összeállítása során a zsidó jogtudósok megállapították
a poszt-talmudi korszak összes módszerét. A halákha jogi
hatékonysága és intézményektől függetlenedő hegemóniája a
második Szentély pusztulása után éppen azáltal vált
lehetségessé, hogy a joganyag összegyűjtése és rendszerezése
mellett a jog értelmezésének módszereit is kikristályosították
és szabályokba foglalták.
A midrás ha-Tóra, azaz a Tóra
értelmezése a bölcsek szerint Smot (Exodus) 18, 14-16-on
alapul. Jitró azon kérdésére, hogy "Miért ülsz te (ti.
bíróként) egyedül és az egész nép melletted áll reggeltől
estig?" Mózes ugyanis a következő választ adta: "Mivelhogy jön
hozzám a nép, hogy megkérdezze (lidros) Istent; midőn ügyük
(vitájuk) van nekik, jönnek hozzám és én ítélek ember és társa
között, és tudatom Isten törvényeit (hukkim) és tanait (torot)."
A bölcsek szerint a törvényekhez (hukkim) éppúgy hozzátartozik
interpretációjuk (midrasot), miként a tanításokhoz (torot) az
utasítások (horaot). A Szifré Dvarim-értelmezése szerint
Dvarim (Deuteronomium) 11,32 ugyancsak a midrás alapja: "akkor
vigyázzatok (tanulás), hogy megtegyétek (gyakorlat) mind a
törvényeket (midrasot azaz értelmezések) és rendeleteket (dinim
azaz törvényi előírásokat), melyeket én ma elétek teszek",
azonban az értelmezés általi jogfejlesztés központi
előírásának Dvarim (Deuteronomium) 17,8-11-et tekintették. A
"Midőn eldönthetetlen lesz előtted valami az ítéletben"-
kezdetű szakaszban ugyanis az eldöntendő esetet a vonatkozó
törvény kiválasztására vonatkoztatták, s magát a
döntéshozatalt dinnek, a kiválasztott törvény értelmezését
pedig időnként ugyancsak dinnek vagy dinimnek nevezték. A din
terminus utóbbi használata azonban pusztán az analógia
alkalmazására korlátozódott.
A midrás nem csupán
jogértelmezési, de tanulási módszerként is szolgált. Mivel a
szóbeli Tóra technikai rögzítését csupán a második Templom
elpusztítását követő racionális szükségből engedélyezték a
rabbik, így addig nemzedékeken keresztül a Tóra sebealpe
valóban szóban hagyományozódott tovább. A második Templom
idejétől kezdve a midrás volt az alapvető tanulási módszer.
Jelentősége abban állt, hogy a nem az írott Tórából származó
jogszabályokat összekapcsolta az írott Tóra vonatkozó
szakaszaival, ily módon segítve memorizálásukat. A midrás ezen
integratív funkciója dominált kezdetben, majd hasonlóan a
római joghoz, az értelmezés itt is a jogfejlesztés eszközévé
vált. Az írott tórai törvények értelmezése számos új törvény
jogforrásává vált, s ilyenkor a tanulók együtt tanulták és
mondták fel a származtatott törvényeket s az eredetükül
szolgáló írott tórai szakaszokat. A midrás módszerének
csúcspontját a tannaita korszakban érte el, azonban még az
amóra periódusban is alkalmazták. A Misna összeállításával
azonban e kodifikáció vált középponti szerepűvé, s a midrást a
halákhikus módszer váltotta fel.
A midrás mekkajem vagy igazoló
értelmezés, mint tanulási módszer az egyéb jogforrásból eredő
törvényt pusztán igazolta az írott Tóra adott rendelkezésével.
Ezzel szemben a midrás jócer esetében maga a jogértelmezés az
új szabály jogforrása. A midrás jócer vagy az értelmezés
általi jogfejlesztés kulcsszerepe abból adódik, hogy a
törvényhozással szemben sosem derogáció vagy törvénymódosítás,
az értelmezés mindenkor a jogszabályból fakad, legyen bármi is
a végeredménye. A midrás jócer esetében tehát az új törvény
nem külső forrásból származott az írott Tórához képest, hanem
kifejezetten abból lett levezetve azon vélelem alapján, hogy
az mindig is a Tórába volt foglalva. Így amikor a zsidó
jogtudósok a felmerülő új problémák jogi megoldását keresték
elsőként mindig a midrás eszközéhez folyamodtak, s csak amikor
ez nem nyújtott megfelelő megoldást, akkor kényszerültek a
halákha további jogforrásait, úgy mint a törvényhozást (takkana),
a szokásjogot (minhág), az esetjogot (máásze), és a jogi
érvelést (szevara) alkalmazni.
A midrás mekkajem és midrás jócer
megkülönböztetését nehezíti, hogy bár a Misnában absztrakt
jogi szabályként fogalmazták meg a normákat, számos jogszabály
midrási irodalmi formában maradt fenn.[15]
Ennek ellenére a midrás jócer jogforrási szerepe mindig is
hangsúlyozottan elismert volt. A Misna Szanhedrin
traktátusában (11,2) ismertetett a kollégáitól eltérő
véleményt képviselő bíró esetéből rekonstruálhatjuk a második
Templom időszakában jellemző értelmezési gyakorlatot. E
dokumentált eset szerint először is alapvető követelmény a
bírói kollégium egységes álláspontjának kialakítása.
Amennyiben ezt nem sikerül elérniük, felsőbb bíróságokhoz kell
fordulniuk a jogharmonizáció érdekében. Az első fellebbviteli
fórum a Templomhegy bejáratánál ülésező huszonhárom tagú
jeruzsálemi bíróság. Ha a kérdés megoldására ennek a
bíróságnak sincsen hagyománya, azaz szóbeli tórai megoldása,
akkor immár e bíróság tagjainak képviselőivel együtt fordulnak
a következő fórumhoz, a Templom udvar bejáratánál ítélkező
szintén huszonhárom főből álló bírósághoz. Amennyiben e
bíróság ugyancsak nem rendelkezik tradícióval, immáron ennek
tagjaival illetve azok képviselőivel együtt járulnak a
legfelsőbb fórumhoz a Négyszögű Csarnok hetvenegy tagú
bíróságához, "ahonnan a Tóra kibocsáttatik egész Izraelre". A
Nagy Szanhedrin azután vagy a rendelkezésére álló hagyományt
tudatja a hozzá fordulókkal, vagy az adott eset tórai
interpretációján alapuló eseti döntést hoz,[16]
mely mintegy jogegységi határozatként kötelező minden alsóbb
bíróság ítélkezési gyakorlatára, hiszen arról "a helyről,
amelyet kiválaszt az Örökkévaló"[17]
származik. Az utalt misnabeli szakasz azonban pontosan
rögzíti, hogy míg az ítélkezési gyakorlatban feltétlen
jogegységet követeltek meg, addig maradéktalan tanszabadság
érvényesült.[18]
A Toszefta Szanhedrin traktátusa
által megörökített büntető ítélkezés menete szerint a
legidősebb bíró kezdte az érvelést a vádlott érdekében. Ha
kollégái támogatták felmentették a vádlottat, ha nem,
elhalasztották az ítélethozatalt. A következő ítélkezési napon
azután párokban vitatták meg szükség esetén egész éjszaka is
az esetre vonatkozó tórai szakaszt.[19]
E jogalkalmazási interpretáció mellett azonban nem csupán a
Nagy Szanhedrin volt felhatalmazva az értelmezés általi
jogalkotásra, hiszen ahogy Szifré Bamidbar (Numeri)
megállapítja, maga a Tóra adott bölcsességet (daat) a
bölcseknek a jogértelmezés általi jogalkotásra.[20]
Az írott Tóra értelmezése és a
jogértelmezés általi jogalkotás mellet természetesen magukat a
halákhikus normákat és a különböző jogi dokumentumokat is
interpretálták ugyanazon midrási módszerekkel.
A midrás jócer vagy jogalkotó
értelmezés esetében az értelmezés mindig hű az alapszöveghez
és annak szelleméhez, s az új szabály logikai kapcsolatban áll
az értelmezett normával. A midrás mekajjem esetében viszont,
mivel a szóbeli Tóra jogszabályai a jogértelmezésen kívüli
egyéb jogforrásból származnak s ily módon az írott Tórától
függetlenül léteznek, az értelmezés gyakran erőltetettnek hat,
s az így igazolt törvények olyanok, mint a "hajszálon függő
hegyek".[21]
Ennek ellenére utóbbi funkcióját éppen az indokolta, hogy a
szóbeli Tóra normáinak száma egyre növekedett, s meg kellett
akadályozni, hogy az, az írott Tórától független corpusszá
váljon. Fel kellett kutatni az új szabályok és az írott Tóra
kapcsolatát, hiszen "semmi sincs, ami ne lenne legalább
utalásszerűen a Tórában". Az írott Tóra értelmezése, a midrás
ha-Tóra és a jogértelmezés általi jogalkotás mellet
természetesen magukat a halákhikus normákat (midrás ha-Halákha)
és a különböző jogi dokumentumokat is interpretálták ugyanazon
midrási módszerekkel azonos célból, hogy integrálják azokat a
halákha mindenkori corpusához. A tórai interpretáció és az
annak természetes kiterjesztéseként születő halákhikus
értelmezés tekintélyes ideig egymás mellett működött, mígnem a
biblikus exegézis megszűntével az annak szabályait és elveit
bizonyos kivételekkel[22]
alkalmazó halákhikus interpretáció vette át előbbi funkcióit a
mai napig érvényesen.
6. Az interpretatio Judaica
klasszikus kora
A szóbeli Tóra successio
Mosaicájának Misnabeli rögzítése a Nagy Gyülekezet (ha-Kneszet
ha-Gedola) anonim jogtudósai után az annak "maradványából
való" igazságos Simeon ha Caddikot nevesíti elsőként.[23]
Tőle veszi át a hagyományt szokhói Antigonosz, s utána sorolja
fel a Misna a Chagiga traktátus szóhasználatával zugotnak
nevezett öt tudós párost.[24]
E tudósok párba rendezése betöltött funkciójukra utalt
amennyiben a páros elsőként említett tagja volt a Nagy
Szanhedrin elnökeként a fejedelem vagy nászi, míg a második
helyen szereplő bölcs av bét din volt azaz az ítélet házának
atyja, a Nagy Szanhedrin alelnöke. A Talmud a negyedik zugotra
Semajára és Avtaljonra úgy hivatkozik, mint "nemzedékük két
nagy férfiújára", akik "nagy bölcsek és darsanim" azaz midrás
szakértők voltak. Következésképp e két bölcs híres volt
Tóra-értelmezéséről. Ilyenformán a Nagy Szanhedrin, mint
legmagasabb jogi testület vezetőiként ők adták meg minden
halákhikus probléma végső megoldását, azaz a midrás különleges
szakértői voltak, ezért kaphatták a darsan titulust. Ez a tény
is jelzi, hogy a midrásnak mennyire döntő szerepe volt a
felmerülő jogkérdések megoldásában és a jogfejlesztésben. A
Semaja és Avtaljon utáni generációban a Nagy Szanhedrin
vezetői az ötödik és egyben utolsó párost alkotva Hillél és
Sammaj voltak. A halákhikus irodalom Hillélnek tulajdonítja a
jogértelmezési módszerek kikristályosítását, az interpretáció
elveinek hét szabályba foglalását. Ugyanakkor Hillél és Sammaj
különböző jogértelmezési elveket vallottak, s ekként két külön
iskola alakult ki értelmezési gyakorlatukat követve. Ahogyan
fentebb láttuk, a római jogtudomány kialakulásában a
prokuliánusok és szabiniánusok iskolái közötti tudományos
vitáknak volt döntő szerepe, hasonlóképpen a zsidó jogtudomány
is két iskolává alakuló értelmezési tendencia disputáiban
erősödött meg.[25]
Az inkább interpretatio restrictivára törekvő Sammaj
tanházával szemben Hillél és követői könnyebben alkalmazták az
interpretatio extensivát, azonban számos esetben épp
ellenkezőleg Sammajék értelmezték kiterjesztően az adott
szöveget. A hagyomány értékelése szerint, noha mindkét iskola
értelmezése hiteles és helyes volt, az Örökkévaló döntése
alapján azért vált követendővé mégis Hillél gyakorlata, mivel
annak iskolája Sammaj tanházának jogértelmezését is
elsajátította és sok esetben kész volt saját nézeteit annak
megfelelően revideálni, azaz a judaizmusban a kollektív
elsajátítás normája következtében paradigmatikus teoretikus
tolerancia és nyitott gondolkodás mintáját mutatta.[26]
A judaizmus joggal szembeni alapkövetelménye is a rugalmasság
volt.[27]
Az interpretációt korlátok közé szorító értelmezési szabályok
felállítása a hagyomány szerint Hillélhez kötődik, s az alábbi
hét middából áll: 1. kal vahomer vagy argumentatio a minore ad
maius, 2. gezera sava vagy nyelvi analógia, 3. binjan av vagy
a Tóra verseiből képzett általános elvek, 4. sné ketuvim azaz
két tórai versből képzett analógia, 5. kelal u-frat, definicio
generalis és definitio specialis viszonya, 6. ka-joce vo
mi-makom aher vagy tárgyi analógia valamint 7. davar ha-lamed
me-injano, azaz kontextusból következtetés. Hilléltől és
Sammajtól R. Jochanan b. Zakkaj vette át a hagyományt, aki a
javnei tanház megalapítása által a második Szentély pusztulása
után a judaizmus fennmaradását biztosította. Hillélt a nászi
pozícióban fia Simeon, majd unokája az idősebb R. Gámliél
követte, s utóbbi fiától azaz Hillél dédunokájától Simeon b.
R. Gámliéltől számítjuk a Misnát összeállító tannák (szó
szerint tanítók) öt nemzedékét. Ezen öt tannaita generáció
harmadik nemzedékének volt kiemelkedő tagja R. Akiva b. Joszef,
a korai misnajotok összegyűjtője, s a Misna összeállításának
kezdeményezője, valamint R Jismael b. Elisza, aki Hillél
exegetikai szabályait tovább finomítva tizenhárom kánont
állított fel a jogértelmezésre nézve. A náluk jóval fiatalabb
s ezért a következő nemzedékhez számított R. Eliézer b. Joszé
Ha-Glili végül harminckét middában regulázta az
interpretációt. E szabályok azonban inkább az aggádikus
midrásnál bírtak jelentőséggel, s a halákhikus midrásban
továbbra is R. Jismael tizenhárom szabálya maradt irányadó. R.
Jismael Hillél kánonjait a következőképpen fejlesztette
tovább: Az első három szabályt meghagyta ugyanazon sorrendben
már csak Hillél iránti tiszteletből is, azonban Hillél
negyedik middáját a harmadik kánon alesetének tekintette. Így
R. Jismael negyedik szabálya a következő három middával együtt
a Hillélnél ötödikként feltüntetett kánon kibontása. Ezt
követően a 8-11. szabály a lex generalis és lex specialis
viszonyával foglalkozik, majd tizenkettedik kánonként
tárgyalja Hillél hetedik reguláját, s további szabályként
megtoldja a két tórai szakasz közötti ellentmondásnak a
harmadik szöveghely által történő harmonizálásának elvével.
A midrás módszere voltaképpen R.
Akiva és R. Jismael idején ért fejlődése tetőfokára, ezért ha
a zugot periódust (i.e. 160- i.sz.10) az interpretatio Judaica
korai klasszikus korszakának tekintjük, akkor a tannaita érát
(i.sz. 10- 200) nevezhetjük az interpretatio Judaica érett
klasszikus korszakának, melynek legkiemelkedőbb
interpretátorai az i.sz. 2. század első felében alkotó
harmadik generációs tannák R. Akiva és R. Jismael voltak.
Utóbbi főként az általa felállított alapelvek mentén művelte a
midrást, R. Akiva azonban előszeretettel alkalmazta a
pleonazmus metódusát. R. Jismael szigorúbb és jellegében
jogászibb módszeréből adódóan amikor lehetetlennek találta a
midrás mekajjem alkalmazását, akkor lemondott e lehetőségről.
R. Akiva ellenben akár még pleonazmus árán is összekapcsolta a
jogszabályt a Tórával. A midrás mekkajem vagy integratív
interpretáció midrás jócerhez vagy kreatív interpretációhoz
viszonyított aránya az i.sz. 1. század végén a második
tannaita nemzedék idején kezdett növekedni, majd a következő
generáció alatt egyre jelentősebbé vált. Mindez arra utal,
hogy egyre több olyan új jogszabály keletkezett, melynek
jogforrása nem az interpretáció volt, azaz közvetetten nem a
Tórából eredt. Ezen új jogi normák esetében is keresték,
miként kapcsolhatnák azokat a Tórához. Egyrészt abból a
technikai igényből adódóan, hogy az írásban nem rögzített
szóbeli Tórához tartozó normákat meg tudják jegyezni, másfelől
abból a jogharmonizációs és kvázi alkotmányos szükségből, hogy
minden jogi norma egyetlen – az írott Tórához kapcsolódó -
konzisztens rendszert alkosson.
7. Interpretatio grammatica
R. Jismael és tanháza állapította
meg azt a nagy jelentőségű értelmezési alapelvet, mely szerint
"a Tóra emberi nyelven beszél".[28]
Ennek értelmében a Tóra elbeszélő részeiben gyakran fellelhető
szóismétléssel nyomatékosító előadásmód a hétköznapi beszéd
bevett stíluseszköze, aminek jogi értelemben nem kell
jelentőséget tulajdonítani.[29]
R. Akiva viszont, "az egyetlen,
aki értelmezte a vav betűt",[30]
iskolájával egyetemben minden pleonazmusnak, valahány
megismételt szónak vagy akár betűnek jelentőséget
tulajdonított. Tanárát gimzói Náhumot követve azt az elvet
vallotta, hogy amikor a tórai szakasz az accusativust jelölő
’et’ vagy az ’is’ értelmű ’gam’ kifejezéseket tartalmazza,
akkor azon passzusokat kiterjesztő értelemben kell érteni, míg
a mondatban szereplő ’csak’ jelentésű ’akh’ vagy ’rak’ a
szöveg megszorító értelmezését indikálja. A baraita elbeszéli,
hogy R. Akiva tanára az ’et’ kötőszó összes tórai
előfordulását végigelemezte, mígnem elérkezett "az
Örökkévalót, a te Istenedet (et ha-Sém Elochim) féljed"[31]
vershez, s azzal visszavonta a kiterjesztő értelmezésre
vonatkozó nézetét, mondván kit lehetne még az Örökkévaló mellé
helyezni az Őt megillető tiszteletet parancsoló versben. Jött
azonban R. Akiva akinek kiterjesztő értelmezése "a tanárok
iránti tisztelet olyan, mint az Örökkévaló iránti tisztelet"[32]
alapelvének megfelelően megállapította, hogy az idézett szöveg
azt jelenti, tisztelnetek kell a bölcseket. R. Jismael
természetesen nem fogadta el, hogy a felsorolt kötőszók
előfordulása esetén a szöveget jogi értelemben kiterjesztve
vagy megszorítva kellene értelmezni. Jogértelmezésében a
szavak hétköznapi jelentéséből indult ki, R. Akiva ellenben
egy olyan tendenciát képviselt, mely a szöveg transzcendens
eredetének megfelelően jelentőséget és kvázi speciális
jelentést tulajdonít minden egyes szónak vagy betűnek.[33]
A nyelvtani értelmezés alapesete,
amikor nem a tórai jogszabály tartalmát vagy alkalmazási körét
kell megállapítani, hanem egyáltalán a tórai szakaszban
szereplő adott kifejezés jelentését kell meghatározni.[34]
A vav betű vonatkozásában például sok esetben kérdéses volt,
hogy konjunktív vagy diszjunktív értelemben kell-e venni.[35]
Hasonlóképpen problémákat okoz, hogy a Tóra előszeretettel
fogalmazza meg parancsait kizárólag hímnemben. Fel is
állították azt az általános szabályt, hogy "a Tóra hímnemben
van írva,"[36]
azonban az így megfogalmazott törvényeket mégis úgy
tekintették, mint amelyek alkalmazandók a nőkre is. Smot
(Exodus) 21,1 leszögezi, hogy "És ezek a törvények (mispatim),
melyeket elébük tégy." Itt az elébük (lifnéhem) hímnemben
szerepel, viszont az általános alapelv értelmében "az Írás
egyenlővé teszi a férfiakat és az asszonyokat a Tóra minden
törvénye esetében".[37]
Ennek ellenére, amikor a tórai textus az "is" (férfi) szót
használja, akkor az adott tórai rendelkezést kizárólag a
férfiakra alkalmazták, a nőkre nem.[38]
A tórai rendelkezés személyi hatályát azonban mindig a konkrét
törvényszövegből elemezték ki. Így például noha a szülők
tiszteletére vonatkozó rendelkezés azt mondja, hogy "Mindenki
(is) atyját és anyját félje"[39]
ezt úgy értelmezték, hogy a nőkre is vonatkozik, mivel a
"tiszteljétek" (tirau) kifejezés kettőre vonatkozik, azaz a
férfira és a nőre.[40]
A nyelvtani értelmezés körébe kell
sorolnunk a midrás nyelvi analógiára vonatkozó
argumentációját, mivel kizárólag a nyelvi hasonlóság alapján,
a tartalomra tekintet nélkül jutottak halákhikus
következtetésekre ilyen esetekben.[41]
A nyelvi analógia vagy gezera sava Hillél és R. Jismael
második middája, egyúttal a midrás analógiás szabályai közül
rangsorban a második. A midrás négy analógiát különböztetett
meg alábbiak szerint: A legmagasabb rangúnak a szentírási
analógia (hekkes hakatuv) számít,[42]
mikor is maga a Tóra végez explicit vagy implicit
összehasonlítást. A fontossági sorrendben a második a gezera
sava. Ezt követi a kal vahomer törvényanalógiája. Majd az
utolsó a sorban a binjan av, az általános elv alkalmazásával
képzett jogi analógia.
Az analógia alkalmazása mind a
római jogban, mind a mai jogrendszerekben, valamint
hasonlóképpen a zsidó jogban bizonyos korlátok közé volt és
van szorítva.[43]
Leginkább korlátozva a nyelvi analógia volt, éppen azért mivel
pusztán a nyelvi hasonlóság alapján következtetett tartalmi
rokonság nélkül. Ezért ilyen értelmezést csakis abban az
esetben használhattak, ha az arra vonatkozó hagyományt, a
halákha le-Móse mi-Szinájt megkapták tanáruktól, hogy az adott
kifejezések alkalmasak a gezera sava általi értelmezésre. A
Talmud rögzítette, hogy saját hatalmánál fogva senki sem
alkalmazhatja a gezera savát. A tényállások közti hasonlóság
után felfedezett nyelvi analógia alkalmazásának feltételeiben
a zsidó jogtudósok nem értettek egyet. Némelyek szerint minden
hasonlóság esetén alkalmazható volt, mások viszont pusztán
akkor engedték meg használatát, ha a két hasonló kifejezés
egyike saját kontextusában felesleges volt.[44]
Dvarim (Deuteronomium) 23,3 szerint: "Ne jusson be fattyú (mamzer)
az Örökkévaló gyülekezetébe (azaz nem alkalmas a zsidó népbe
történő beházasodásra); tizedik nemzedéke se jusson be az
Örökkévaló gyülekezetébe." E parancs közvetlen folytatása
elrendeli, hogy "Ne jusson be ammónita és móabita az
Örökkévaló gyülekezetébe; tizedik nemzedékük se jusson be az
Örökkévaló gyülekezetébe, mindörökké." A mamzerre vonatkozó
házassági tilalom tehát a tizedik nemzedékig áll fenn, az
ammónitára és móabitára vonatkozó viszont mindörökké. Ennek
megfelelően utóbbi esetben a "tizedik nemzedékük se" kitétel
felesleges, hiszen a "mindörökké" bizonyosan magában foglalja
a tizedik generációt is. E kitétel feleslegességéből adódóan
alkalmasnak találták a gezera sava általi értelmezésre, s arra
jutottak, hogy a tizedik nemzedék éppen nem szám szerinti
meghatározás, hanem a nemzedékek végtelen sokaságára utalás.
Így érkeztek arra a jogi konklúzióra, hogy a mamzerre
vonatkozó házassági tilalom is mindörökre fennáll.[45]
A nyelvtani értelmezés körében
kell megemlíteni a definitio generalis és definitio specialis
viszonyára vonatkozó interpretációs szabályokat, melyek a
fogalmak elhelyezkedéséből, egymáshoz viszonyított textusbeli
helyzetéből vonnak le következtetéseket, nyilvánvalóan a
szöveg szakralitásából adódóan is. Hillél ötödik – kelal
u-frat- szabályát bontotta szét négy regulára R. Jismael,
akinek már a tanára R. Nechunja b.ha-Kana az általános és
különös kategóriák megkülönböztetésének fontosságára hívta fel
a figyelmet az interpretációban. E kánonok arra a minden
jogrendszerben felmerülő problémára kívánnak zsinórmértékül
szolgálni, hogy a taxációt kimerítő vagy pusztán példálózó
meghatározásnak kell-e tekinteni az általános definícióhoz
képest.
A kelal u-frat szabálya[46]
a meghatározások helyi értéke alapján azt állapítja meg, hogy
amennyiben a definitio generalist követi a definitio specialis,
akkor az utóbbi taxációt kimerítőnek kell tekinteni. Vajikra (Leviticus)
1,2 például meghatározza az áldozatként felajánlható állatok
körét: "Szólj Izrael fiaihoz és mondd nekik: Ember midőn
közületek áldoz áldozatot az Örökkévalónak a baromból (min ha-behema), marhából és apró jószágból áldozzátok
áldozatotokat." A barom (min ha-behema) azaz állat általános
meghatározás áll az első helyen, s ez egyaránt magában
foglalja a háziasított és a vadállatokat.[47].
Különös meghatározásként második helyen azonban a marha és
apró jószág, azaz háziasított állatok szerepelnek. Ebből
következően az utóbbi taxációt kimerítőnek kell tekintenünk,
azaz kizárólag marha és aprójószág áldozható fel.
A ferat ukhelal szabály[48]
szerint, amikor az első helyen a definitio specifica áll, s
azt követi második helyen a definitio generalis, akkor a
taxációt pusztán illusztratívnak kell tekinteni. Smot (Exodus)
22. fejezete a 9. verstől kezdődően a letéteményes jogi
felelősségével foglalkozik abban az esetben, amikor a letevő
által rábízott dolgot harmadik személy ellopja tőle vagy az
egyéb módon megsemmisült. Néhány esetben a letéteményes
felelős a tulajdonos által elszenvedett kárért és kompenzálnia
kell. Más esetben a letéteményes nem felel, de esküt kell
tennie, hogy nem kezelte hűtlenül. A tulajdon mely fajtáira
alkalmazandók ezek a szabályok? E tárgyakat a Smot (Exodus)
22, 9 a következőkben határozza meg: "szamarat vagy ökröt vagy
juhot vagy bármi barmot" (azaz "bármilyen állatot"). Egy
felsorolást kapunk tehát különös meghatározásként, majd egy
általános definíciót – a kelal u-frat fordítottjaként. A
rögzített szabály értelmében ebben az esetben a taxációt csak
példálózó felsorolásnak kell tekintenünk, tehát a Tóra e
felelősségi szabályai mindazon letéteményesre vonatkoznak,
akiknél bármilyen barmot azaz állatot letesznek, s nem csupán
szamár, ökör vagy juh esetében.
A kelal u-frat u-khelal szabálya[49]
az előző két regula kombinációja. Először is van egy általános
majd egy különös meghatározás, mely esetben a kelal u-frat
alapján a taxáció kimerítő, majd mivel ismét egy definitio
generalis következik, a ferat u-khelal értelmében a
felsorolást az utóbbi általános terminushoz való viszonyában
pusztán illusztratívnak kell tekintenünk. Összefoglalóan tehát
a két általános meghatározás közötti taxáció nem kimerítő,
azonban példáinak van valami közös meghatározó jegye, melyet
az értelmezésnek fel kell tárnia. Például a Tóra megállapítja
a tolvaj kétszeres kártérítési kötelezettségét, egyrészt
kárkompenzációként az ellopott dolog értékét, valamint büntető
kártérítésként ugyanazt az összeget. Ez a kötelezettség
vonatkozik a tolvajra akár a tulajdonost lopja meg, akár a
letéteményest.[50]
Kérdéses azonban, hogy a tulajdon mely tárgyaira kell
alkalmazni a kétszeres kártérítési kötelezettséget. Smot
(Exodus) 22, 8 szerint: "Minden vétség tárgyában, akár ökör,
akár szamár, akár juh, akár ruha, akár elveszett tárgy,
amelyre azt mondja, hogy ez az (azaz a tulajdonos azonosítja a
tőle jogtalanul elsajátított tulajdonát): a bíróhoz kerüljön
mindkettőjük ügye; akit a bíró elmarasztal, fizessen
kétszereset felebarátjának." Az első általános meghatározásunk
a "minden vétség (eltulajdonítás) tárgyában", mely minden
tulajdont tartalmaz. Ezt követi az "akár ökör, akár szamár,
akár juh, akár ruha" – taxáció. Majd újra egy általános
meghatározás következik – "akár elveszett tárgy" - mely ismét
tartalmazza az összes tulajdont. A kelal u-frat u-khelal
alapján a taxációt nem tekinthették kimerítőnek, viszont fel
kellett tárniuk közös karakterisztikumukat. Ekként a rabbik
megállapították, hogy a különös példák mind ingó és lényeges
értékkel bíró dolgok. Azaz a tórai rendelkezés nem
alkalmazható a tulajdon minden tárgyára, hanem pusztán az ingó
és lényeges értékkel bíró dolgokra.[51]
Ez a törvény alkalmazási köréből kizárja az ingatlant, a
rabszolgákat, akiket úgy kell tekinteni akár az ingatlant,[52]
valamint az adósleveleket és bizonylatokat, melyek bár ingók,
ám nincs lényeges értékük, mivel nem testesítették meg magát a
követelést, csupán annak bizonyítékául szolgáltak.
Akelal sehu carikh liferat
uferat sehu carikh likhelal szabálya[53]
értelmében előfordul, hogy a Tórában a definitio generalis
vagy a definitio specialis többértelmű kifejezés, s ezért az
adott kifejezés jelentését egy különös vagy egy általános
meghatározás pontosítja.
A Tóra például megparancsolja mind
az emberi mind az állati elsőszülöttek papoktól történő
megváltását: "Szentelj meg nekem minden elsőszülöttet, minden
anyaméhnek megnyitóját, Izrael fiainál, emberből és baromból:
enyém az";[54]
valamint: "Minden elsőszülöttet, mely születik marhád és apró
jószágod között, a hímet szenteld meg az Örökkévalónak a te
Istenednek."[55]
Az "elsőszülött" kitétel alapján nem dönthető el, hogy az
vonatkozik-e a nőneműekre is. A speciális meghatározás alapján
csupán a hímneműekre vonatkozik. Ugyanakkor az "elsőszülöttet"
még ezek után is két értelemben vehetjük: vonatkozhat az első
leánygyermek után születő első fiúgyermekre, illetőleg az
elsőszülött gyermekre, és csakis ha az fiú. A "minden
anyaméhnek (első) megnyitója" különös meghatározás alapján az
"elsőszülött" általános definíciójának jelentését a két
lehetőség közül a másodikban pontosították.
Ugyanakkor a "minden anyaméhnek
(első) megnyitója" speciális kitétel felveti annak a
lehetőségét, hogy a császármetszéssel világra jövő gyermek
után természetes szüléssel anyja méhét megnyitó gyermek
számítson elsőszülöttnek. Azonban éppen az elsőszülött
általános definíció világítja meg a "minden anyaméhnek (első)
megnyitója" különös meghatározását, mely alapján kizárták az
utóbbi lehetőséget.[56]
R. Akiva R. Jismaellel ellentétben
nem az általános és különös meghatározást alkalmazta terminus
technicusként, hanem a felvétel és a kizárás fogalmaival
operált, mely jóval tágabb teret biztosított a jogi
következtetésekre.
8. Interpretatio logica
Egy konkrét esetben felmerülő
joghézag esetén a döntéshez jutás egyik lehetősége a rokon
esetre vonatkozó jogi norma analóg alkalmazása. A kal vahomer
ilyen analogia legis-szerű szabálya a logikai értelmezés két
alapelvét foglalja magában, úgy mint a kevesebbről többre és a
többről kevesebbre következtetést, melyek segítségével a
szöveg nyelvtani értelmén túlmenően logikai alapon lehetséges
biztosan irányt mutatni a tilalmak és engedélyek jogi
értelmezésének. Az argumentatio a minore ad maius és az
argumentatio a maiore ad minus elvpárosát argumentum a
fortiorinak is nevezik, mivel az arisztotelészi szillogisztika
rendszerében egy érvényes szillogizmus konklúziójának
gyengítése mindig megengedett. Tudniillik, ha áll az "erősebb"
konklúzió, akkor a fortiori – az erősebbről a gyengébbre
következtetés jogán – érvényes a "gyengébb" következtetés is. Hillélnél és R. Jismaelnél egyaránt első helyen szerepel ez a
szabály, mivel magában a Tórában tíz ilyen érvelés található.[57]
Az ilyen joglogikai érvelésnél elsőként figyelembe vett
jogszabály szolgál premisszául (ha-nidon), míg az értelmezendő
jogszabály, melynek valamilyen hiátusát kell a jogértelmezés
által betölteni a konklúzió (ha-ba min ha-din). Egy
beszédesebb héber elnevezés szerint a premissza a tanító (melammed),
a konklúzió pedig a tanítás (lamed).
Az argumentum a minore ad maius
által oldották meg például a következő problémát: Smot
(Exodus) 22,6-14 a letéteményes felelősségét szabályozza. A
fizetett letéteményesnek kompenzációt kell fizetnie, ha a
rábízott állatot ellopják tőle vagy elveszíti; nem felel
azonban az állat természetes haláláért valamint azért sem, ha
az állat például egy vadállat támadása következtében megsérül.
Ingyenes haszonállat-kölcsönzési ügyletre vonatkozóan a
szakasz nem beszél a lopás vagy elvesztés esetén viselendő
általános felelősségről, csupán a Tóra által vis maior-szerűen
értett elhullás és sérülés alkalmával viselendő felelősségről
rendelkezik. A zsidó jogtudósok az ingyenes ügylet hiányzó
általános felelősségi alakzatának megállapítása érdekében kal
vahomer vagy a minore ad maius következtetéssel éltek.[58]
Először is megállapították, hogy a visszterhes letétre enyhébb
törvény vonatkozik, mint az ingyenesre, hiszen a fizetett
letéteményes nem felel vis maior (elhullás és sérülés) esetén,
míg az ingyenes igen. Ha viszont a visszterhes csak általános
felelősséget visel, az ingyenes haszonállat-kölcsönző pedig
felel a vis maiorért is az ingyenesség kompenzációjaként,
akkor - a kevesebből következik a több – alapján, azaz az
enyhébb szabályból következtetve a szigorúbb szabályozás
explicite meg nem fogalmazott tartalmára, az ingyenesnek
viselnie kell az általános felelősséget is, azaz felel lopás
és elvesztés esetén is.[59]
Argumentum a maiore ad minus
segítségével állapították meg a következő szabályt: Hillél és
Sammaj tanháza vitatkozott azon, hogy az égőáldozat, az olá
lehet-e egyéni áldozat ünnepek alkalmával. Hillél tanháza
megengedte, Sammaj viszont tilalmazta. A hilléli érvelés a
maiore ad minor argumentációt alkalmazott.[60]
A szombatra és az ünnepnapokra vonatkozó törvényt összevetve
úgy találta, hogy a szombatra vonatkozó törvény szigorúbb,
hiszen szombaton az étel előkészítése is tiltott, míg
ünnepnapokon nem. Ugyanakkor szombaton megengedett, hogy
áldozati felajánlást vigyen a templomba, így Hillél a
szigorúbb szombati szabályozásból kal vahomer alapon, azaz
többről a kevesebbre következtetve állapította meg, hogy
ünnepen is vihető áldozati felajánlás a templomba.
A kal vahomer érveléssel
kapcsolatban egy nagyon fontos doktrinális alapelvet is
felállítottak az ókori zsidó jogtudósok. Tudniillik, hogy
elegendő a premisszához hasonló konklúzió (dajjo la-ba min
ha-din lihejot ka-nidon), azaz a következtetés által
pontosított tartalmú jogi rendelkezés tartalmilag nem lehet
szigorúbb a kiindulópontul vett jogszabálynál, legfeljebb
azzal megegyező lehet. Jól látható ez a fentebb ismertetett a
minore ad maius esetben, szemléletesebb példa azonban a
következő - később Rasi által beazonosított - tórai kal
vahomer: A Tóra elbeszélése szerint, amikor Mirjam és Áron
becsmérelte Mózest az általa feleségül vett kúsi asszony
miatt, akkor Mirjamot az Örökkévaló leprával büntette meg.
Mózes Mirjam gyógyulásáért könyörgött az Örökkévalóhoz, aki a
következőket válaszolta neki: "Hátha atyja köpött volna az
arcába, nem szégyenlené-e magát hét napig? Zárassék el hét
napra a táboron kívül és azután fogadtassék be."[61]
Az apja általi dorgálás esetén tehát hét napra kellene
Mirjamot kizárni a táborból. A kevesebbről a többre
következtetve az volna a helytálló rendelkezés, hogyha
tizennégy napra zárnák ki a táborból, mivel nem egyszerűen egy
emberi apát, de magát az Isteni Jelenlétet (sekhina) sértette
meg. Maga az Örökkévaló ad azonban itt példát arra, hogy kal
vahomer vagy a fortiori alapon nem szabad szigorúbb
rendelkezést hozni a kiinduló normáénál. Ily módon ezt a
jogelvet maga az Örökkévaló alapította meg.
Mivel ebben az esetben is büntető
rendelkezésről van szó, meg kell említeni még azt a halákhikus
jogelvet, mely szerint a büntetőjogi szankciók nem
alapulhatnak kal vahomer következtetésen. R. Jismael és R.
Akiva között ezt a kérdést is magában foglaló vita zajlott. A
nulla poena sine lege alapelv a zsidó jogban a következőképpen
van megfogalmazva: "semmilyen cselekedet sem büntethető, ami
azt megelőzőleg nem volt tiltva".[62]
Ez az alapelv a Tóra saját alapelvének megfogalmazása, azaz
annak kiemelése, hogy a Tóra kizárólag akkor vet ki büntetést
valamely magatartásra, ha előzőleg deklarálta, hogy az
büntetendő. Ahogy a Talmudban később megörökítődik:
"megtanultuk a büntetéseket, melyik versből vezetjük le a
figyelmeztetéseket?"[63]
Vajikra (Leviticus) 18. fejezete tartalmazza az
incesztus-tilalmak taxációját, a 20. fejezet 10-21 pedig ezek
büntetőjogi szankcióit. A tiltott szexuális kapcsolatok
tórabeli listáját az Ezra által alapított Nagy Gyülekezet
névtelen jogtudósai további – másodfokú rokonsági kapcsolatra
vonatkozó – törvényi tilalmakkal egészítették ki. Később ez a
senijjot mi-divré szófrim törvény újabb tiltott kapcsolatokkal
bővült, míg végül már húsz esetet sorolt fel, melyek nem is
kizárólag rokonsági kapcsolatok voltak. Így a törvény
"másodfokú" (senijjot) elnevezése már nem a rokonsági fokra
utalt, hanem a norma jogforrási eredetére, azaz hogy a Tórához
képest másodlagos forrásból, a szófrim rendelkezéséből eredt.
R. Akiva és R. Jismael idején arról folyt a vita, hogy a
Tórában kifejezetten nem tiltott, pusztán értelmezés általi
jogfejlesztésként születő büntetőjogi tilalmak büntetését
szabad-e ugyancsak értelmezéssel levezetni. R. Jismael éppen a
fentebb említett tórabeli alapelv alapján vélte úgy, hogy a
Tórában explicite nem szereplő –értelmezés által felállított -
büntető tényállások esetében, a szankciónak nem szabad
értelmezésen alapulnia, mivel "a büntetőjogi felelősség nem
alapulhat következtetésen".[64]
R. Akiva ellentétes álláspontot foglalt el. Véleménye szerint
nemcsak a tiltott magatartások, de a büntetések is
levezethetők következtetés útján.[65]
Az értelmezési elvek közül a törvényanalógia alapján
következtető kal vahomer esetét kiemelték, s alkalmazási körét
a büntetőjogi szankcióra vonatkozó tilalom felállításával
korlátozták.
9. Interpretatio systematica
A rendszertani értelmezés egyik
alapesete, amikor az adott esetben megnyilvánuló joghézagot a
jog vagy jogág általános elveiből képzett jogi álláspont, azaz
analogia iuris alapján bírálják el. Az analogia iuris és
egyáltalában a jogbiztonság előfeltétele, hogy az adott
jogrendszer jogelveit feltárják, megállapítsák, hiszen lényegi
funkciójuk a jogszabály értelmezéstechnikai támogatása,
valamint a jogi szabályok összességének strukturálása. A
midrás binjan av[66]
szabálya kvázi az analogia iuris alkalmazását lehetővé tevő
jogelv-képzés szükségességének deklarálása. E módszer R.
Jismael middái között két alosztályra volt felosztva: a Tóra
egy verséből képzett jogelv általi joganalógiára, avagy a Tóra
két verséből képezettre. A halákhikus irodalom azonban három
vagy négy versből absztrahált jogelveket is alkalmazott a
joghézagok kitöltésére. R. Jismael rendszerezésében figyelemre
méltó, hogy míg Hillél e szabálytól elkülönítve önálló
kánonként adta meg a különböző szöveghelyek hasonló eseteiből
következtető ka-joce vo mi-makom aher[67]
szabályát, addig R. Jismael úgy ítélte meg, nincs szükség
annak külön nevesítésére, mivel a binjan av alá szubszumálható.
Az egyes tórai "paragrafusokból" képzett principium iuris
sajátossága, hogy az alapul szolgáló rendelkezések egymástól
való eltérését igyekszik kimutatni, majd logikai művelettel a
legközelebbi nem-fogalom alá rendelni. Az így kinyert magasabb
kategóriára vonatkozóan állapít meg azután egy olyan általános
jogelvet, mely kétség esetén segíti a jogértelmezést, valamint
szisztematikussá szervezi a jogi normák összességét. Utóbbi
miatt a rá jellemző nyelvi és logikai műveletek ellenére a
rendszertani értelmezés keretén belül tárgyaljuk.
Az egyetlen tórai versből
levezetett általános elvre fontos példa Dvarim (Deuteronomium)
19, 15 értelmezése. A Tóra ugyanis ekként rendelkezik: "Nem
támadhat egy tanú valaki ellen bármi véteknél, bármi bűnnél s
bármely vétségnél, mellyel vétkezik; két tanú vallomása
szerint vagy három tanú vallomása szerint álljon meg a dolog."
Mivel a textus kifejezetten "egy tanút" említ, azt a jogelvet
vezették le belőle, hogy ahol a szövegben a tanú szó szerepel
akár egyes számban is, de úgy hogy nem áll mellette
kifejezetten az egy számnév, ott a tanú kifejezés minden
esetben a két tanúból álló bizonyítási egységre utal, s csak
ha a szöveg a fenti rendelkezéshez hasonlóan expressis verbis
"egy tanút" említ, akkor kíván egyetlen tanúra utalni.[68]
Ez az alapelv a "tanú" terminussal élő számos releváns textus
értelmezéséről gondoskodott.[69]
A két tórai mondatból képzett
jogelvet illusztrálja Smot (Exodus) 21,26-27 interpretációja.
A Tóra a következőket írja elő: "Midőn megüti valaki
szolgájának a szemét vagy szolgálójának a szemét, úgy hogy
megrontja azt: szabadon bocsássa el szeméért. És ha
szolgájának fogát vagy szolgálójának fogát üti ki, szabadon
bocsássa el fogáért." Látszólag az egyik tórai rendelkezés
pusztán a szemsérülésre, a másik kizárólag a fogra vonatkozik,
következésképp csakis ezen testrészek sérülése esetén kellene
a szolgát gazdájának szabadon engednie. A zsidó jogtudósok
azonban mindig úgy közelítettek a Tóra szövegéhez, hogy
feltételezték: a norma alaki megjelenésének is funkciója van.
Így ebben az esetben a binjan av módszerével éltek. A két
premisszául szolgáló törvényszöveg (av)[70]
alapján megállapították, hogy ahogyan a fog különbözik a
szemtől, akként tér el a szem a fogtól, azaz e testrészek
mindegyike egyedi jellegzetességgel rendelkezik. A két
testrész közös nevezője, hogy látható testrészek, melyek
ráadásul jelentős sérülést elszenvedve nem regenerálódnak.[71]
Ebből azt a konklúziót (binjan) vonták le, hogy a nem
regenerálódó testrészek sérülése esetén a szolga felszabadul.[72]
A három tórai mondatból képzett
jogelv segítségével interpretálták a szándékos és gondatlan
emberölést szabályozó Bamidbar (Numeri) 35. fejezetét. A három
premisszául (av) alkalmazott mondat a következő volt: - "Ha
azonban vaseszközzel ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék
meg a gyilkos." – "Ha pedig kővel a kezében, mely által
meghalhat, ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék meg a
gyilkos." – Vagy faeszközzel kezében, mely által meghalhat,
ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék meg a gyilkos."[73]
A felsorolt három eszköztípusból adódott a kérdés, hogy mért
pont ez a három speciális eset említtetik, illetőleg hogy más
eszközzel elkövetett emberölés esetén megállapítható-e ezen
tényállás alapján a bűnösség. Úgy találták, hogy amiként a kő
különbözik a fától, úgy a fa a kőtől és mindkettő eltér a
vastól, azaz mindhárom anyagminőség egyedi jellegzetességgel
bír. Következő lépésben kvázi a genus proximumot keresték, ami
alá mindhárom esetet szubszumálhatják. Mivel a Tóra a kő- és a
faeszköz vonatkozásában azt a kitételt alkalmazza, hogy "mely
által meghalhat", arra jutottak, hogy a vas vonatkozásában
azért hallgat, mivel az jóval veszélyesebb a másik kettőnél,
illetve mert "bármely vaseszköz képes ölni".[74]
A három eszköz közös tulajdonsága tehát, hogy halál okozására
alkalmas. Így ahhoz a principium iurishoz jutottak, hogy a
halál okozására alkalmas eszközzel szándékosan elkövetett
emberölést minden esetben vérbosszúként[75]
halálbüntetéssel kell sújtani, az itt felsorolt tórai
rendelkezések alapján.
A négy tórai mondatból képzett
jogelv segítségével interpretálták a Smot (Exodus) 21-22.
fejezetében szabályozott idegen vagyonban okozott kárért való
felelősséget. A Tóra a károkozást (avot nezikin) négy alapvető
kategóriába sorolja: - ökör döfése vagy rúgása általi sérülés;[76]
- nyitott verembe beleeső ökör vagy szamár;[77]
- idegen mezőn legeltetés;[78]
- idegen tulajdonban tűz által okozott kár.[79]
E nagyon különböző példákból adódott a kérdés, hogy az e négy
kategória egyikébe sem sorolható károkozás esetén is
megállapítható-e a károkozó felelőssége. A négy premissza
alapján először is megállapították, hogy az ökörre vonatkozó
szabályozás különbözik a legeltetésre vonatkozótól és viszont.
Az ökörrel okozott kárnál ugyanis a szabályozás az állat
tulajdonosának felelősségét illetően különbséget tesz
aszerint, hogy az ökör "ártatlan"[80]
volt vagy "előre figyelmeztetett,"[81]
azaz veszélyességének előre várhatósága alapján. Míg az első
esetben a tulajdonosnak csak fél kompenzációt kellett
fizetnie, addig a másik esetben teljes reparációval tartozott.
A legeltetéssel okozott kárnál természetesen nincs efféle
különbségtétel, hisz előre elvárható az állat alaptermészete
alapján, hogy legelni fog. Így az idegen mezőn legelő állat
tulajdonosa mindenkor teljes kártérítéssel tartozik. Az ökör
és a legeltetett állat két kategóriája egyaránt eleven
teremtményre vonatkozik, ezáltal különböznek a tűztől és a
veremtől. A tűz, mint mozgékony jelenség ugyancsak különbözik
a veremtől, mely mozdulatlan. Miután így sikerült
megállapítani, hogy a négy alapkategória különbözik egymástól,
meg kellett keresni genus proximumukat. Ezt abban
azonosították, hogy mindegyiküknek károkozásra alkalmas a
természete. Ebből képezték a károkozásra alkalmas dologért
felelős személy kármegelőzési kötelezettségének általános
elvét, mely alapján – nemcsak a Tórában említett, de - minden
káresemény bekövetkezte esetén a kármegelőzési kötelezettségét
megszegő személy teljes kártérítéssel tartozott.
A rendszertani értelmezés másik
jellegzetes esete a kontextuális interpretáció, melyben az
egyes szavak, kifejezések, mondatok értelmét tágabb
összefüggésbe helyezve kontrollálja a jogalkalmazó. A
midrásban a davar ha-lamed me-injano ve-davar ha-lamed
mi-szofo[82]
összetett szabálya vonatkozik erre az esetre. E kánonnak
megfelelően a többértelmű kifejezést vagy szakaszt
kontextusából vagy egy utána következő kifejezésből kell
magyarázni. Ez a Tóra esetében azt jelenti, hogy az adott
rendelkezés egészéből kell a részét értelmezni, vagyis az
adott törvény bizonyos bekezdésének értelméhez a következő
bekezdéseket is tekintetbe kell venni; illetőleg, ha ez sem
elegendő az interpretációhoz, akkor az adott tárgyra vonatkozó
egész szabályozást kell számításba venni az adott törvény
kontextusaként.
A következő bekezdésből történő
értelmezés vagy davar ha-lamed mi szofo módszerével kell az
alább idézett tórai rendelkezés helyes értelméhez eljutni:
"Senki közületek bármely vérrokonához ne közeledjék, hogy
fölfedje szemérmét; én vagyok az Örökkévaló."[83]
E tilalom kiragadott értelmezése arra is vezethetne, hogy a
házassági tilalom minden vérrokonra kiterjed foktól
függetlenül. Azonban a következő bekezdés az itt megalapított
házassági tilalmak részletes listáját rögzíti.[84]
Így utóbbi alapján világossá válik, hogy az első bekezdés
csupán a taxáció szerinti esetekre vonatkozik, s nem minden
vérrokonra.
A szövegösszefüggésből történő
magyarázat vagy davar ha-lamed me-injano által lehet a
keresztény kultúrkör által ún. Tízparancs lopási tilalmának
hiteles értelmét elnyerni. Kontextusa nélkül ugyanis a "Ne
lopj!"[85]
egyaránt jelenthet dologlopást vagy a Tórában "ember lopásnak"[86]
nevezett emberrablást. Ezt a kétértelműséget a
szövegösszefüggés alapján következtetve oldották fel:[87]
Először is rákérdeztek a szabályozás általános tárgyára, s
ehhez megvizsgálták mely szakaszon belül helyezkedik el a
kérdéses tilalom. Előtte közvetlenül a "Ne ölj!" és a "Ne törj
házasságot!" tilalma áll, melyek halállal büntetendő
elkövetési magatartások. Ebből a jogi kontextusból következik,
hogy az itt felsorolt lopás tilalma is halálbüntetéssel
sújtandó bűncselekményt jelöl. Minthogy ez csak az emberrablás
esetére áll,[88]
így a kérdéses tilalom sem vonatkozhat másra, mint az
emberrablásra.[89]
Míg az előző értelmezési szabályok
a többféleképpen érthető törvényszöveg egzakt
jelentésmeghatározását kívánták segíteni, addig a sné ketuvim
ha-makhisin ze et ze[90]
kánonja a tórai rendelkezések közötti ellentmondás
feloldásához kínál segítséget. Az ellentmondás lehetséges
előfordulását három alesetre bontották, úgy mint a két
különböző szakasz két mondata közötti, az ugyanazon szakasz
két mondata közötti, valamint az ugyanazon mondat két része
közötti ellentmondásra. Mivel mindig két egymásnak ellentmondó
normatív meghatározásról van szó, a disszonancia mindenkor egy
harmadik passzus által harmonizálható. Ezen jogértelmezési
szabály alapja, hogy a kinyilatkoztatott Tórában minden
ellentmondás pusztán látszólagos, tévedés nincsen benne.
A munkabér fizetési
késedelmet két különböző szakaszban tiltja meg a Tóra.
Egyfelől Vajikra (Leviticus) 19,13-ban: "Ne fosztogasd
felebarátodat és ne rabolj, ne hagyd éjjelen át a béresnek
munkadíját magadnál reggelig." Másrészt Dvarim (Deuteronomium)
24,14-15-ben: "Ne fosztogasd a szegény és szűkölködő bérest,
testvéreid közül vagy jövevényed közül, aki országodban van
kapuidban. Aznap add meg a bérét és ne menjen le fölötte a
nap, mert szegény ő és azután vágyódik lelke, nehogy kiáltson
ellened az Örökkévalóhoz és lenne rajtad vétek." Az első
rendelkezés szerint a munkanapot követően a reggel beállta
előtt kell a bért kifizetni. A második szabály értelmében
szintén az adott munkanapon, ám naplemente előtt köteles a
munkáltató a bérfizetésre. A két rendelkezés közötti
ellentmondás akkor oldható fel, ha feltételezzük, hogy nem
ugyanazon jogi helyzetet rendezik, hanem eltérő szituációra
vonatkoznak. Így értve az első szabály a nappali munkásra
vonatkozik, annak bérét lehet a következő nap reggeléig
kifizetni. A második parancs ellenben az éjszakai munkás
munkáltatóját kötelezi a következő naplemente előtti
bérfizetésre. Ezen interpretációval nemcsak hogy a két norma
közötti feszültség oldódik fel, de egy általános jogelvre
találunk, melynek megfelelően a munkás bérét a munkavégzést
követő tizenkét órán belül ki kell fizetni.[91]
Ugyanazon tórai szakaszon belül
találunk ellentmondást példának okáért a következő két
rendelkezés esetében: Smot (Exodus) 23,4 szerint: "Midőn
rátalálsz (tifga szó szerint összetalálkozol vele)
ellenségednek eltévedt ökrére vagy szamarára, vissza kell neki
vinned." 23,5 ellenben azt mondja: "Midőn látod gyűlölődnek
szamarát roskadni terhe alatt, állj el attól, hogy magára
hagyjad, föl kell segítened vele együtt." Az első mondatban
szereplő "midőn rátalálsz (összetalálkozol vele)" kifejezés
által utaltnál jóval szélesebb esetkört ölel fel a második
mondatban alkalmazott "midőn látod" meghatározás. A két
esetkört szintetizáló közbülső pozícióra helyezkedtek a zsidó
jogtudósok, s azt mondták, hogy nincsen szükség tényleges
találkozásra, pusztán a láthatóság mértékét kell
maximalizálni. Utóbbit egy riszben[92]
fixálták, vagyis a tórai parancsban szereplő kötelezettség
keletkezéséhez egy risz (cca 214 méter 57 centiméter) vagy
annál kevesebb távolságból kell a szóban forgó jószágot
észlelni.
Ugyanazon tórai mondaton belül
észlelünk kontradikciót Smot (Exodus) 21,20-21 második
mondatában: "Midőn megveri valaki szolgáját vagy szolgálóját
bottal, úgy hogy meghal keze alatt, akkor torolják meg rajta.
De ha egy napig vagy két napig megmarad, ne torolják meg
rajta, mert a pénze ő (ura tulajdona)." Nyilvánvaló feszültség
van az "egy napig vagy két napig" kitételben. Amennyiben az
"egy napig" kritérium alapján alkalmazzuk a törvényt, akkor ha
a szolga vagy szolgáló csupán egy nappal éli túl gazdája
verését, a gazda mégsem büntetendő. Ellenben, ha a "két napig"
kifejezést tekintjük döntőnek a jogalkalmazásban, akkor a
gazda csak akkor szabadul a büntető szankció alól, ha a szolga
vagy szolgáló legalább két nappal túlélte verését. Így ha a
szolga egy napnál tovább életben marad, azonban meghal mielőtt
a két nap teljesen eltelne, a gazda büntetendő. A két
egymásnak ellentmondó és ezért egyszerre nem alkalmazható
időintervallumot ebben az esetben is egy középérték
meghatározása által oldották fel. Ehhez először is pontosan
meghatározták a két szélsőértéket alábbiak szerint: A két nap
maximum negyvennyolc óra lehet, az egy nap pedig minimum
tizenkét óra, mely számpárnak a geometriai átlaga a huszonnégy
óra. A tizenkét óra kétszerese huszonnégy óra, a negyvennyolc
óra fele huszonnégy óra, így a mértani középértékben találták
meg azt a mértéket, mely esetében mindkét szabály
alkalmazható. E meghatározás értelmében az "egy nap" egy
teljes napra, azaz huszonnégy órára vonatkozik, míg a "két
nap" két egyenként tizenkét órából álló minimum-nap
összegeként ugyancsak huszonnégy órás időintervallumot jelöl.
10. Interpretatio historica
A zsidó vallási jogtudósok
jogértelmezési gyakorlatára a legjellemzőbb, hogy a Tóra
rendelkezéseit mindenkor a törvényhozó, azaz az Örökkévaló
szándékára tekintettel értelmezik. Terminus technicusi
értelemben kifejezetten az interpretatio historica körébe
sorolhatók a lex generalis és lex specialis viszonyára
vonatkozó értelmezési szabályok, noha joglogikai típusú
interpretációnak tűnhet az ugyanarra az esetre vonatkozó lex
generalis és lex specialis eltérő rendelkezései közötti
kiigazodás. A zsidó jogtudósok négyféle szabályszerűséget
állapítottak meg az ilyen esetekre nézve. Megközelítési módjuk
azonban nem a lex specialis derogat legi generalis érv
logikája szerint működik, hiszen természetesnek véve, hogy a
speciális normát alkalmazni kell, arra kérdeznek rá, vajon a
lex generalis szabályozási köréből kivett eset vonatkozásában
a lex specialis milyen célból született. Így ez az értelmezési
gyakorlat a törvényhozó szándékát kutató interpretatio
historicához közelinek tűnik.
A kol davar se-haja bi-khelal
ve-jaca min ha-kelal le-lammed[93]
regula értelmében, amikor a Tóra lex specialisszal is
szabályozza az adott esetet a lex generalis mellett, akkor
annak az az egyik lehetséges célja, hogy valami újat tanítson
az általános szabállyal kapcsolatban. Így amikor a Tóra
egyrészt megállapítja, hogy "Hat napon át dolgozzál és végezd
minden munkádat; a hetedik nap pedig szombat az Örökkévalónak,
a te Istenednek: ne végezz semmi munkát, sem te, sem fiad, sem
leányod, szolgád és szolgálód, sem barmod, sem jövevényed, ki
kapuidban van."[94];
majd, hogy "Ne gyújtsatok tüzet, mind a ti lakhelyeiteken,
a szombat napján."[95];
akkor ezt valami nóvum tanítása érdekében teszi. A szombati
munkavégzési tilalom, mint lex generalis, magában foglalja a
tűzgyújtás, mint lex specialis tilalmát. A zsidó jogtudósok
ezért ennek okára, ratio decidendijére kérdeztek rá. Bár az
eset hasonlónak tűnik a definitio generalis és definitio
specialis viszonyával foglalkozó fentebb ismertetett
szabályokkal, a döntő különbség, hogy itt nem egyetlen
jogszabályon belül, hanem két hasonló tárgyra vonatkozó jogi
norma között áll fenn az általános és különös viszonya. Az
utalt esetben így arra jutottak, hogy a tűzgyújtási tilalom
azért van külön nevesítve is kiemelve az általános
munkavégzési tilalom alól, hogy arra tanítson, a szombati
munkavégzés minden más alapvető kategóriája is önálló tilalom
alá esik.[96]
Azaz a lex specialis jelen esetben arra mutat rá, hogy a lex
generalis tényállásának minden alapvető kategóriája önállóan
büntetendő, vagyis a munkavégzési tilalom megszegésének nem
csupán egyetlen elkövetési magatartása van. Így a lex
specialis nem csupán az általános törvény által szabályozott
tárgykör egy bizonyos tárgyára vonatkozó különös szabályozás,
hanem célja egy új jogelv tanítása, mely azután általános
szabályként alkalmazandó a továbbiakban.
A kol davar se-haja bi-khelal
ve-jaca min ha-kelal liton toan aher se-hu ke-injano[97]
szabály azt mondja ki, hogy az általános szabályozásból
történő kiemelés, azaz a speciális norma célja az enyhítés. A
Tóra büntető rendelkezése szerint, "Aki ver valakit, úgy hogy
meghal, ölessék meg".[98]
Ez a lex generalis halálbüntetéssel sújtja mind a szándékos,
mind a gondatlan elkövetőt. A Tóra azonban közvetlenül ezen
általános norma után egy lex specialist fogalmaz meg: "De aki
nem leskelődött,[99]
hanem az Isten juttatta kezébe, rendelek majd neked helyet,
ahová meneküljön."[100]
Ily módon az emberölést halálbüntetéssel sújtó lex generalis
alóli kivételként a lex specialis a gondatlan emberölésre
vonatkozik, mely az elkövetőt halálbüntetés helyett pusztán a
menedékvárosok egyikébe történő száműzetésre bünteti.
A kol davar se-haja bi-khelal
ve-jaca min ha-kelal liton toan aher se-lo ke-injano[101]
elv szerint viszont a speciális szabályozás célja bizonyos
esetekben az enyhítés és szigorítás egyszerre. Például a Tóra
általános rendelkezése szerint a zsidó szolga hat év szolgálat
után visszanyeri a szabadságát.[102]
Nem sokkal e lex generalis után viszont a Tóra zsidó
szolgálólányra vonatkozó lex specialist állít fel, melynek
értelmében nem szabadulhat hat év szolgálat után.[103]
A zsidó szolgákra vonatkozó általános szabályozás alól kivett
szolgálólányra nézve egyrészt ad egy enyhébb szabályozást,
amennyiben a serdülőkor elérésekor vagy gazdája halálakor
visszanyeri szabadságát, másrészt egy szigorúbb rendelkezést
is ad, hiszen gazdája feleségül veheti, ha úgy kívánja.[104]
Végül a kol davar se-haja
bi-khelal ve-jaca min ha-kelal lidon ba-davar he-hadas elv azt
hangsúlyozza, hogy a lex generalis csak abban az esetben
alkalmazható újra a lex specialisszal szemben, ha a jogalkotó
erre kifejezetten felhatalmaz. Ebből a szabályból indirekte
következik, hogy a lex specialis derogat legi generalis elvnek
megfelelő jogalkalmazási gyakorlatuk volt. Ami azonban e két
jogszabálytípus viszonylatában foglalkoztatta őket, az inkább
a jogalkotó célja volt, mintsem a két norma közötti logikai
viszony. A Tóra általános szabálya értelmében a kohén (pap)
gyermekei és a tulajdonának számító "pénzen szerzett szolgái"
ehetnek a terumából, a papnak kijelölt gyümölcsökből,
gabonából.[105]
A speciális szabály szerint viszont a kohén lányának abban az
esetben, ha nem kohénhoz megy feleségül, tilos a terumából
ennie.[106]
Jogérzékünk azt diktálja, hogy e rangon aluli házassággal a
kohén lánya végleg elvesztette nevezett kiváltságát. A Tóra
azonban ezek után egy utaló szabállyal visszahelyezi a kohén
lányát a lex generalis hatálya alá, ugyanis deklarálja, hogy a
nem kohénnal kötött házasságnak a férj halála vagy válás
miatti felbomlása esetén amennyiben gyermek nem származott a
házasságból és a lány visszatér apja háztartásába, ismét
jogosult a terumára.[107]
A zsidó jogtudósok azt a vélelmet állapították meg az ilyen és
hasonló tórai szabályozási gyakorlatból, hogy amennyiben a
törvényhozó szándéka az adott jogalany vagy jogtárgy lex
generalis hatálya alá történő visszahelyezése, akkor azt
mindenkor expressis verbis kinyilvánítja. Ebből következően a
törvény hallgatása esetén a törvényhozónak nincs ilyen
szándéka, azaz a jogalanyra vagy jogtárgyra továbbra is a
különös szabály alkalmazandó. Ez a jogértelmezési norma
közvetetten azt mutatja, hogy a zsidó jogban élt az az elv,
hogy a speciális szabály lerontja az általánost, ezért
fogalmazták meg értelmezési szabályként, hogy a lerontott
általános szabályozást csak direkt jogalkotói felhatalmazás
hatályosíthatja újra.
Az utóbb ismertetett három
értelmezési szabály közül az első azt hangsúlyozza, hogy a lex
specialis nem pusztán az általános szabály alóli kivétel,
hanem mintegy a lex generalisra vonatkozó értelmezési
iránymutatás is. A további két kánon pedig azt állapította
meg, hogy a lex specialis vagy enyhébb, vagy egyszerre enyhébb
és szigorúbb jogkövetkezményt fűz az általános alól kivett
tényálláshoz. Ebből indirekte következik, hogy a lex specialis
jogkövetkezménye sosem értelmezhető kizárólag szigorúbban a
lex generalisénál, azaz kivételes szabályozás esetén a
kiterjesztő értelmezés tilalmazott. A lex specialis ilyen
szoros értelmezésére irányuló regula - melyet már R. Jismael
tanára R. Nechunja b.ha-Kana hangsúlyozott - ismét csak
rokonítható a római jog azon maximájával, mely szerit a
kivételt jelentő szabály szűken értelmezendő.
11. Végső konklúziók
A bemutatott értelmezési szabályok
kikristályosítása az interpretatio Judaica érett klasszikus
korszakában a hagyomány szerint R. Jismaelhez kötődik. R.
Jismael b. Elisza, az azonos nevű gazdag galileai kohanita
családból származó mártír főpap unokája kortársával R. Akiva
b. Joszéffel összehasonlítva jogászibb gondolkodásmódú. R.
Akiva a prozelita fiából lett hatalmas tudós és vértanú, aki
csak negyvenévesen kezdte az alefbétet tanulni, inkább
vallástudós vagy hangsúlyozottabban egy szakrális jog tudósa.
Kettejük portréja a halákha, a zsidó vallási jog karakterét
rajzolja meg, mely egyszerre iurisprudentia és teologia, jog
és valláserkölcs. A kettejük közötti véleménykülönbségek
döntően nem a midrás ha-Tóra általi jogfejlesztő értelmezésre
vonatkoztak,[108]
hanem az egyéb jogforrásból eredő szóbeli Tórához tartozó
jogszabályok írott Tórához történő integrálásának
szükségességére. R. Jismael abból indult ki, hogy a Tóra
sebealpéba tartozó törvény három esetben is derogálja a Tóra
sebikhtavot, míg egy alkalommal a midrás ha-Tórát.[109]
A Tóra terminológiájában ugyanis válólevél (széfer)[110]
szerepel, a joggyakorlat azonban bármilyen anyagon érvényesnek
ismerte el a válólevelet, feltéve, hogy különálló volt, azaz
jogilag nem számított valamely más dolog alkatrészének. A Tóra
továbbá azt parancsolja "födje be porral",[111]
ellenben a bevett jogi szabályozás bármilyen növényt vagy
növényi terméket elfogadott a vér befedésére.[112]
A Tóra szerint "árral",[113]
az érvényes normatív praxis szerint azonban akár fa hegyével,
tüskével vagy üveggel is átfúrhatta a szolga fülét gazdája.
Végezetül a midrással volt ellentétes az a törvény, amely
szerint a leprásnak gyógyulása után az egész testét le kellett
borotválnia.[114]
Már magából a R. Jismael általi felvetésből is kitűnik, hogy
nézete szerint a halákha eltérhetett mind az írott Tórától,
mind az abból a tizenhárom értelmezési szabály alkalmazásával
nyert újabb jogszabálytól. R. Jismael jogtudományosabb
koncepciójában tehát nem szükséges minden esetben a halákhát a
Tórába integrálni. Egy jogászi szemléletben ugyanis a
jogforrási hierarchia természetesen feltétlen tiszteletben
tartása mellett is az egyes jogalkotó erővel felhatalmazott
jogforrások hierarchikus státuszuk mellett egyaránt képesek
érvényes jogi norma kibocsátására, joghatás kiváltására.
Ahhoz, hogy megértsük, mind R. Jismael, mind R. Akiva
jelentőségét, pontosan körül kell határolnunk a közöttük lévő
nézetkülönbség természetét. Minthogy a Tóra sebikhtavot az
Örökkévaló a szövetségkötésben, mint szerződéses letéteményt
bízta a választott népre, így e kódex rendelkezéseinek
feltétlenül és mindörökre érvényesülniük kell. Ugyanakkor
azonban, mivel az Örökkévaló, mint kodifikátor, sőt magának a
jog jelenségének Teremtője, nálunk is pontosabban ismeri a jog
azon leglényegibb jellemzőjét, hogy az szabályozásában
mindenkor csak követi a valóság szüntelen módosuló
életjelenségeit, így törvényszerű, hogy az Örökkévaló a
kinyilatkoztatás tárgyául szolgáló Tóra sebikhtav, mint kódex
valamint szakrális legitimitású jogrend fenntartásának
kötelezettségével együtt megadta az illető jogrend változó
életviszonyokhoz történő igazításához szükséges jogi
felhatalmazást is. A zsidóság kezdettől tudatában volt ennek,
bizonyítja ezt akár már a baraita szerint Józsuának
tulajdonított tíz törvény. A Tóra sebikhtav melletti egyéb
jogforrások alkalmazásának legalitása s ekképp legitimitása
kezdettől köztudott volt. Minthogy azonban a Tóra sebikhtav a
jogforrási hierarchia csúcspozíciójában van, lévén hogy
kibocsátója a legmagasabb fórum, természetesen minden
alacsonyabb szintű jogszabálynak harmonizálnia kell azzal,
mind a jogszabályalkotás folyamatának formai kritériumait,
mind tartalmi ellentmondás-mentességét illetően. R. Jismael
fentebb ismertetett megállapításai alapján rekonstruálható,
hogy jogi szakvéleményének alapjául az szolgált, hogy a
successio Mosaica által direkte bizonyítottan a Tóra
sebealpába tartozó minden egyéb - a Tóra sebikhtavon kívüli
jogforrásból származó - jogszabály ugyanazon jogi tekintéllyel
bír, mivel kibocsátója ugyanazon legmagasabb fórum. Ilyen
szempontból, mivel a mózesi depositum iuris egyaránt magában
foglalja a Tóra sebikhtavot és a Tóra sebealpét, kvázi e
jogrendben két paralel egyaránt legmagasabb vagy
alkotmányszintű bár immanensen hierarchikusan strukturált
jogszabálykomplexum van. Ennek megfelelően nem tartotta
szükségesnek R. Jismael, hogy minden írott Tórán kívüli
jogszabályt az abból deriválhatóság felmutatásával
legitimáljanak, hiszen a halákha jogi kötőerejének forrása
ugyanazon mózesi jogletétemény. Ezzel szemben R. Akiva
elengedhetetlenül szükségesnek tartotta az írott Tórából
levezetés általi legitimálást. R. Jismael példáira is a saját
jogértelmezési módszerével képzett midrás ha-Tórán alapuló
választ adott annak igazolására, hogy azok mégsem derogálják
az írott Tórát. A széferrel kapcsolatban az "és kezébe adja"
kifejezésből alkotott egy általánosabb jogi meghatározást,
melynek megfelelően minden kézbe vehető anyag alkalmas alapul
szolgál a válólevélhez.[115]
A vér befedésével kapcsolatban a jismaeli általános és különös
meghatározással szemben a felvétel és kizárás szélesebb jogi
alkalmazást lehetővé tevő rendezési szempontja alapján vélte
úgy, hogy a porral befedés kötelezettségének megfelelő
teljesítési módjába a növények vagy meghatározott növényi
termékek is beleértendők.[116]
Míg az ár esetében az "és vedd" kifejezésből a minden kézbe
vehető dolog általánosabb jogi fogalmát vezette le.[117]
R. Akiva tehát rendkívül fontosnak tartotta annak igazolását,
hogy az örök Tóra sebikhtav sohasincs lerontva vagy
hatálytalanítva. Az általa magas fokon művelt midrás mekajjem,
mint legitimációs technika történelmi racionalitását, valamint
kortársai és az utókor Őt nagyrabecsülő ítéletét egyszerre két
- egy jogi és egy vallási - szempont indokolja. Amennyiben
ugyanis a szintén mózesi depositum iurisba tartozó halákhát
autonómiája és legitimitása miatt nem vezetjük vissza a Tóra
sebikhtavba, akkor a jogforrási hierarchia feledésbe merülhet,
s magát a jogrendszer egészét veszélyezteti a binomiális
csúcspozícióba került paralel corpus iuris. Ha a midrás
mekajjem által a Tóra sebikhtav rendelkezéseinek esetleges
módosítását, átmeneti hatálytalanítását is magából az írott
Tórából vezetjük le, akkor jogi értelemben nyilvánvalóan nem
is lehet szó derogálásról. Így a Tóra sebikhtav mindörökre
hatályos kódexként képes a kinyilatkoztatott jogrendet
strukturálni. Indokolt ez annál is inkább, mivel az Örökkévaló
a mindörökre érvényes mózesi törvénykönyv hatályosulásához
szükséges eszközként nyilatkoztatta ki ugyancsak Mózesnek a
Tóra sebealpét. Ily módon az általunk inkább vallástudósnak
aposztrofált R. Akiva által biztosítódott a jogrend
egységessége érvényessége is. Hogy mégis indokolt R. Akivát
inkább teologikus, mint iurisconsultusi attitűdűnek tekinteni,
az annak következménye, hogy e belátásra minden bizonnyal hite
vezette. Ami miatt ugyanis az európai típusú vagy szekuláris
jogtudomány nem képes vagy hajlandó jogtudománynak tekinteni
az általunk provokációképpen iurisprudentia Judaicának
nevezett zsidó jogtudományt, az éppen utóbbi szakrális jogi
jellege. Azonban, ha végiggondoljuk, a mózesi depositum fidei,
mint depositum iuris tartalma a kinyilatkoztatott jogrend
szükségessége, egysége és isteni természete. Ezen isteni
eredetű és legitimációjú jogrend egységének, hatályosságának,
szüntelen működőképessé strukturálásának megteremtése és
fenntartása iránti örök igényt, mindenkor a pietas, a lélek
legmélyebb vallásos alázata generálja. Amikor ezt a szakrális
jogrendet összevetjük akár a római, akár bármilyen szekuláris
jogrenddel, azt találjuk, hogy utóbbiakban a jog pusztán
származtatott érték, míg a zsidó jogban abszolút érték, hisz a
kinyilatkoztatás tárgya. A iurisprudentia Romana, mint
tudományos teljesítmény nagyságát azzal szokás indokolni, hogy
főképpen a közjogtól elhatárolt magánjogra koncentrálták
tudományos érdeklődésüket. Nos, a mi R. Jismaelünk is azt
mondta, hogy "aki bölcs akar lenni, az foglalkozzon
polgárjoggal, mert a Tórán belül nincs olyan terület a
számodra, amely több lenne, mint ez, mert ez egyfajta pezsgő
forrás".[118]
A zsidó jogrend meghaladhatatlan nagysága azonban éppen
szakralitása, a zsidó jogtudomány felülmúlhatatlansága pedig a
kinyilatkoztatottságából eredő abszolút érték jellege a
jognak. A római jogtudomány majd az örökségét felvállaló
szekuláris jogtudomány egyaránt kereste saját jogrendjének
legitimációs bázisát, kutatta az eszmét, mely által a jogot
származtatott értékből abszolút értékké emelhetné. Ezt az
instrumentumot egyfelől a természetjog eszméjében találta meg,
másrészt a jogpozitivizmus filozófiájában vonta vissza
hangsúlyozottan. A két lehetséges elméleti alternatíva a mai
napig verseng. A zsidó jogtudomány koncepciójában azonban a
Tóra, a jogrend, amely kinyilatkoztatott és éppen ezért
kinyilatkoztatottságra szorul, sohasem eshet egybe a természet
törvényével, még ha az emberi értelem használatát maga a Tóra
elő is írja. Talán épp ezért is olvashatunk olyan sok
epikureus-ellenes kirohanást a Talmudban történeti
indokoltsága mellett. Hiszen az epikureusoknak a természetes
és szükségszerű vágyak kielégítésére vonatkozó központi
normája bár csupán egy lehetséges filozófiai elágazódása a
görög eredetű nomosz phüszeosz eszmének, mégiscsak annak
ághajtása. Ezért is hangsúlyozza R. Eleázár, hogy "Légy
szorgalmas a tóra tanulásban, hogy tudjad, mit felelj az
epikureusnak"[119]
vagy hitetlennek. A természetjog koncepcióban ugyanis a jog
mindenkor pusztán immanens jelenség, melyet még a
kereszténység sem tudott meghaladni, hiszen a teremtés
eszméjével összekötve is a teremtett világ természettörvénye
mégiscsak ugyanazon transzcendens eredetű világnak az immanens
törvénye. Egy keresztény természetjogi koncepcióban tehát csak
közvetetten kapcsolódik a transzcendenciához a
természettörvény. Ezzel szemben a teremtett világnak nem
immanenciája a Tóra, hanem akcentuáltan nemcsak forrásában, de
tartalmában is transzcendens törvénye, melyhez képest az egész
teremtett világ pusztán annak háromezerkétszázad része.[120]
Bár ez a tartalmában közvetlenül is transzcendens Tóra már nem
az égben van, hiszen a Szináj-hegyen átadták,[121]
ezen egyszerre írott és szóbeli Tóra fenntartása mégiscsak a
világba deszcendált transzcendencia konzervációja. Hogy a
mózesi örökséget meg tudjuk őrizni, nem kis részben köszönhető
az interpretatio Judaica legvirtuózabb művelőinek. Noha a
midrás mekajjemet R. Akivával szemben nem minden áron
forszírozó R. Jismaelt R. Eliezer hegyen nőtt pálmafához
hasonlította,[122]
mely ugyebár kevés gyümölcsöt terem, azért nem szabad
elfeledkezni arról, hogy az interpretatio a törvényszöveg
értelmezéseként a jogalkalmazás állandó és feltétlenül
szükséges eszköze, mely tevékenység jogtudományos szabályozása
a jogértelmezési kánonok felállítása által a jogalkalmazási
gyakorlatot egységesíti, azaz a jogrend egészének
érvényesülését biztosítja. R. Akiva viszont R. Jismaelnél
tisztábban látta a szövetségkötésből eredő letéteményesi
felelősséget a deszcendensen transzcendens Tóra
transzcendenciájának megőrzésére. A nevezetes aggada szerint
Mózes kérte az Örökkévalótól, hogy meghallgathassa R. Akiva
hogyan vezeti le a törvények egész hegyét akár a Tóra egyetlen
vonásából. Mózes nem értette miről beszélnek és már-már az
ájulás környékezte, amikor R. Akiva tanítványai kérdésére
előadta, hogy az általa levezetett szabály forrása a halákha
le-Móse mi-Szinaj. Ekkor Mózes megnyugodott afelől, hogy a
kinyilatkoztatott depositumot konzerválják.[123]
Ez az elbeszélés két témánk szempontjából fontos dologra is
rávilágít. Egyrészt az, hogy az aggada szerint Mózes nem
értette Akiva fejtegetéseit, ábrázolja hogy a
kinyilatkoztatott jog tudománya milyen magas szintre ért
ekkorra, s hogy e kiemelkedő tudományos színvonalra maga a
zsidó vallási jogtudomány is reflektált. A másik jelentős
aspektus, hogy miközben R. Akiva a Tóra sebikhtavhoz köti az
ismertetett törvényt, aközben hangsúlyozza, hogy annak forrása
nem az interpretáció, hanem a halákha le-Móse mi-Szinaj. Ezzel
deklarálja, hogy értelmezése midrás mekajjem és nem midrás
jócer. A R. Jismael által továbbfejlesztett hilléli
interpretációs módszerek egyrészt a jogalkalmazáshoz
feltétlenül szükséges jogértelmezés rögzített metódusai,
másfelől a jogalkalmazás során felmerülő joghézagok
betöltéséhez szükséges jogfejlesztés, vagyis a jogalkotó
midrás jócer kanonizált eszközei. R. Akiva múlhatatlan érdeme
pedig, hogy a jogtudományos szemlélet mellett sem veszítette
el a szakrális szempontot, így a halákha Tóra sebikhtavba
történő integrálásának, a midrás mekajjemnek a követelményét.
Kettejük teljesítménye együttesen biztosította a teremtett
világba a szövetségkötéssel deszcendált transzcendens Tóra
transzcendenciájának megőrzését deszcendenciája ellenére és
ugyanakkor éppen deszcendenciája által. Hisz a Tóra már nem az
égben van, mégis pontosan égi jellegét kell megőriznünk égi
felhatalmazás által földi eszközeink alkalmazásával, ahogy
tették ezt legnagyobbjaink.
Jelen dolgozat szándéka szerint
megkísérelt rámutatni, hogy az egyetlen tökéletes, mert
transzcendens eredetű jogrend a judaizmusé, mely ugyanebből
adódóan jogtudományként is a legmagasabb rendű. Hogy ezt
tudatosítsuk önmagunkban, az csak kisebb részt saját
történelmünk újra megteremtése. Nagyobbrészt - mivel a jogrend
fennmaradásának záloga a jogkövetők jogtudata, s mivel maga a
saját történelem is a saját jogrend megteremtésének eszköze -
e szakrális jogrend örök időkre szóló fennmaradását
megvalósító mózesi szövetségkötésből eredő közös vallási
kötelességünk, mert "Az Úr kívánja igazsága kedvéért, hogy a
Tóra nagy és dicső legyen."[124]
[13]
Ezra 7, 10. A dolgozat végig az IMIT-Biblia szöveghű
fordítását közli, Budapest, 1993.
[14]
Dvarim (Deuteronomium) 13, 15. Ld. Még 17, 4.
[15]
Vajikra (Leviticus) 5, 1 tanúskodási kötelezettséget
állapít meg: "Midőn valamely személy vétkezik – hallotta
ugyanis esküszavát és ő tanú, vagy látott, vagy megtudott
valamit: ha nem jelenti, viseli bűnét."
Toszefta
(Sevuot 3,8) ebből a tanúskodási kompetencia
követelményeit vezeti le: "’Hallotta’ – ez kizárja, hogy
süket legyen. ’Látott’ – ez kizárja, hogy vak legyen.
’Vagy megtudott’ – ez kizárja, hogy idióta legyen. ’Ha nem
jelenti, viseli bűnét’ – ez kizárja, hogy néma legyen.
Ezek a risonim nézetei. R. Akiba megállapítja: ’Kutatnod
kell és vizsgálni valamint alaposan kikérdezni’ (Dvarim (Deuteronomium)
13,15). Ki lehet-e kérdezni egy süketet vagy egy idiótát?"
A Toszefta tehát egy absztrakt jogi szabályt állít fel,
formailag azonban mégsem akként fogalmazza meg. Nem azt
mondja, hogy a süketnek, a vaknak, a szellemi
fogyatékosnak és a némának nincsen tanúskodási
kötelezettsége, avagy nem alkalmas tanúnak, hanem rögzíti,
hogy a risonim e normát Vajikra 5,1-ből vezették le, míg
R. Akiba Dvarim 13,15-ből. Eldönthetetlen, hogy ez az
írott Tórához képest új jogszabály a midrás jócerből ered,
vagy más jogforrásból, s pusztán igazolják a midrás
mekajjemmel. Bizonyos esetekben a zsidó jogtudósok
deklarálják, hogy értelmezésük pusztán aszmakhta vagyis
igazolás, s nem jogforrása a normának, azonban mivel nem
minden esetben jelentik ezt ki, sokszor eldönthetetlen,
hogy az interpretáció fons iurisként szolgált-e vagy
pusztán igazolásul.
[18]
"Mikor visszatér városába és ugyanúgy tanít, mint
korábban, akkor ártatlan; de ha arra utasít, hogy döntését
alkalmazzák a gyakorlatban, akkor bűnös, amint írva van:
’Azon férfi pedig, aki gonosz szándékból azt teszi…’ (Dvarim
(Deuteronomium) 17,12.). Nem bűnös, amíg arra tanít, hogy
ez az ő nézete a törvény alkalmazására vonatkozóan."
[19]
"Ha gyilkos volt, megvitatták a Tóra gyilkossággal
foglalkozó szakaszát, ha vérfertőzéssel vádolták,
megvitatták a Tóra vérfertőzéssel foglalkozó szakaszát; a
következő napon pedig korán érkeztek a bíróságra."
[20]
Bamidbar (Numeri) 27,8-11 határozza meg az öröklés rendjét
és nem említi az apát fia potenciális örököseként. Ennek
ellenére a Misna megállapítja, hogy a leszármazó nélkül
elhalálozó fiú esetében az őt túlélő testvérei és felmenői
közül az apja örököl utána. E norma alapja a Misna szerint
Bamidbar (Numeri) 27, 11 tórai szakasza, mely szerint
"adjátok örökségét vérrokonának, aki a legközelebbi hozzá
családjából, és örököljön utána". A legközelebbi rokon
öröklési prioritását úgy értelmezték, hogy az apa közelebb
áll fiához, mint a testvér a testvérhez. Ekként a Tóra
öröklési rendjében említett speciális szabályt nem lex
specialisként alkalmazták, hanem a Tóra öröklési rendjét
felülírva lex generalisként. Szifré Bamidbar (Numeri) (Pinchasz,
134.) szerint a Tóra adott bölcsességet (daat) a
bölcseknek az értelmezéshez és annak meghatározásához,
hogy a legközelebbi vérrokon elsőbbséget élvez az
öröklésben. A jogértelmezés általi jogalkotás tehát tórai
felhatalmazottsággal rendelkezik.
[22]
Pl. a később tárgyalandó gezera sava midrás ha-Halákha
esetén nem alkalmazható, de midrás ha-Tóra alkalmával is
csak bizonyos korlátok között, mint azt később látni
fogjuk.
[24]
M Avot 4-15; M Chagiga 2,2. A Gemara szóhasználatában ők a
Zekénim ha Risónim.
[25]
Az eltérő jogértelmezési módszerek különböző jogi
konklúziókra vezettek. Dvarim (Deuteronomium) 24, 1
válásra vonatkozó szabályozása például megállapítja, hogy
"Midőn elvesz valaki feleséget és férjévé lesz, akkor lészen, ha nem talál kegyet szemeiben, mert talált rajta
szemérmetlen dolgot (ervat davar), és ír neki válólevelet,
kezébe adja és elküldi házából." A halákha e periódusában,
míg a házasságkötés esetén mindkét fél beleegyezését
megkövetelték, addig a válás esetén a feleség
beleegyezésére nem volt szükség, az a férj egyoldalú
jogalakító aktusa volt. Ezt a joggyakorlatot mintegy ezer
éve Rabbenu Gershom takkanája szüntette meg, amikor
megtiltotta a feleség beleegyezése nélküli válást. A
tárgyalt időszakban azonban még pusztán a férj válhatott
el feleségétől ráadásul annak beleegyezése nélkül, azonban
mégis azt kutatták a zsidó jogtudósok, hogy milyen
tényállás esetén van a férjnek jogalapja elválni. Sammaj
iskolájának értelmezésében a szemérmetlen dolog (ervat
davar) pusztán szexuális illetlenséget jelent, azaz
megszorító eredményre vezető interpretációjukban csupán
házasságtörés, szexuális promiszkuitás esetén válhatott el
a férj feleségétől. Ezzel szemben Hillél iskolája a
szemérmetlen dolgot (ervat davar) kiterjesztve értelmezte,
analógiát vont a kifejezés más tórai előfordulásával. A
katonai tábor higiéniai tisztaságára vonatkozó
Tóraszakaszból következtetett arra, hogy az ervat davar
vagy szemérmetlen dolog nem immoralitást jelent, hanem
bármilyen szégyenletes vagy közegészségügyi normát áthágó
tevékenységet. Így megállapította, hogy az ervat davar
minden szégyentelenséget és kellemetlenséget magában
foglal, így Misna Gittin 9,10 tanúsága szerint az étel
túlfőzése is elégséges jogalapot teremt a válásra Hillél
tanházának értelmezésében. Jelen esetben Hillél és Sammaj
iskolája egyaránt az interpretatio grammaticának nevezett
nyelvi értelmezést használta. Az utalt Misna-szakaszban
szintén szereplő R. Akiba viszont interpretatio logicaként
megkülönböztette, hogy mi az elsődleges és mi a másodlagos
a tórai parancsban. Ekként jutott arra a következtetésre,
hogy a döntő szempont, hogy a feleség "nem talál kegyet"
férje szemeiben, s ehhez képest az ervat davar csupán
másodlagos jelentőségű példálózás. A férj tehát szubjektív
alapon határozhatja el a válást, s e szubjektív döntés
jogalapjára nézve nem kimerítő meghatározás, hogy "talált
rajta szemérmetlen dolgot", hanem csupán egy példa,
melynek értelmében szubjektív döntésének ez is egy
lehetséges alapja, de lehetne bármi más is.
E
midrás ha-Tóra mellett midrás ha-Halákha esetén is
ugyanilyen eltérő következtetésekre jutottak. Egy ősi
törvény tanúbizonyítás nélkül engedélyezte az agunot
újraházasodását abban az esetben, amikor a távoli országba
férjével elutazó asszony később egyedül visszatérve férje
haláláról nyilatkozott. Misna Jevamot 15,2 szerint Hillél
és Sammaj tanháza között vita volt, hogy a törvényt
kiterjesztve vagy megszorítóan értelmezzék. Ebben az
esetben éppen Sammaj iskolája képviselte a kiterjesztő
értelmezést. Szerintük nemcsak az aratásból, mint
nyilvános helyről jövő asszony esetében nincs szükség
tanúkra, de minden hasonló szituációból, azaz olíva vagy
szőlőszüretről érkezőnek sem, lévén hogy a törvény az
aratásra, csak mint tipikus helyzetre utal. Az
interpretáció későbbi harminckét szabálya közé felvett elv
értelmében a Tóra mindig szokásos szituációról beszél.
Végül Hillél tanháza az utalt törvény vonatkozásában
elfogadta Sammajék kiterjesztő értelmezését.
[27]
M Edujjot I. 3-6. szerint Sammaj és Hillél tanházának
nézetkülönbségére, vitáira éppen azért volt szüksége, hogy
disputáik a következő nemzedékeket tanítsák, hogy
gondolkodásuk ne merevedjen meg.
[29]
Lábán például a következő szavakkal fordul Jákobhoz
Beresit (Genesis) 31,30-ban: "És most, (elmenve) elmentél
(halokh halakhta), mert vágyva vágytál (nikhsof nikhsafta)
atyád háza után: miért loptad el isteneimet?"
[33]
Egy már létező jogszabály volt R. Jismael és R. Akiva
idejében, hogy a válólevelet kézbesítettnek tekintették
akkor is, ha azt a feleség ingatlanán helyezték el. (Vö. M
Gittin 8,1) Ezzel szemben a Tóra azt mondja: "ír neki válólevelet és átadja (szó szerint: kezébe adja)" (Dvarim
(Deuteronomium) 24,1) Mindketten másként integrálták a
vonatkozó normát a Tórába. R. Jismael Bamidbar (Numeri)
21,26-ot hívja segítségül, amelyben arról esik szó, hogy
"(Szichón)…, elvette egész országát a kezéből az Arnóig".
Ez alapján állapítja meg Jismael, hogy a "kezéből"
kifejezés uralmat jelent, azaz a válólevélnek a feleség
uralma alatt álló területen történő elhelyezése, mintegy
uralma alá adása, jogilag kézbe adásnak számít. R. Akiva
ellenben a szóismétlésből indult ki értelmezésében, hiszen
ugyanazon kontextusban kétszer is szerepel az "átadja"
kifejezés, az 1. és a 3. versben. Ez az ismétlés Akiva
szerint arra utal, hogy a kézbesítés bármilyen módja
megengedhető, nem pusztán a tényleges kézbeadás, de az
ellenőrzése alatt álló területen történő elhelyezés is
[34]
Dvarim (Deuteronomium) 6,4-7 Smára vonatkozó előírása
például az imára vonatkozóan a következő meghatározással
él "midőn ülsz házadban és midőn jársz az úton, midőn
lefekszel és midőn felkelsz". Sammaj iskolája szó szerint
és restriktíven értelmezte, azaz az álló és fekvő pozíciót
értette rajta. Ellenben Hillél tanháza extenzíven értette
a szövegösszefüggésbe (ti. "midőn jársz az úton") ágyazva,
s nem testhelyzetre, hanem az ima időpontjára vonatkozó
kötelezettségnek tekintette. Ld. M Berakhot 1,3.
[35]
Pl. Vajikra (Leviticus) 20, 9 szerint "Mert mindenki, aki
átkozza atyját (et aviv) vagy (és) anyját (ve-et immo – a
héberben itt vav betű áll), ölessék meg; atyját (aviv)
vagy anyját (ve-immo) átkozta, vérbűne van rajta." Tb
Szanhedrin 66a Szifra szerint idézi az interpretációt: Az
első kitétel úgy tűnik, hogy csak a két szülő együttes
átkozását jelenti. Adódik a kérdés, hogy csak az egyik
szülő átkozása esetén alkalmazandó-e a törvény. Mivel a
Tóra a következőkben nyilvánvalóan alternatív
tényállásként említi valamelyik szülő átkozását, R. Joszia
úgy tekintette, hogy a Tóra adott rendelkezésének
kiterjesztő értelmezésére tanít. R. Jonathan ellenben
ragaszkodott ahhoz, hogy a vav betű "és" valamint "vagy"
értelemben egyaránt érthető, hacsak a Tóra ki nem jelenti,
hogy kizárólag az egyik értelemben kell használni. Ha
kifejezetten konjunktív szándékkal kívánja a vav betűt
alkalmazni a Tóra, akkor a jachdav ("együtt") szót
használja, mint Dvarim (Deuteronomkium) 22,10-ben: "Ne
szánts ökrön és szamáron együtt".
[41]
A kortárs jogtudomány a hagyományos – és e dolgozat
címeiben feltüntetett- interpretáció osztályozás helyett
többféle csoportosítást alkalmaz. A legutóbbi igen
jelentős mai bírói jogértelmezési gyakorlatra vonatkozó
összehasonlító kutatásokat elvégző Bielefelder Kreis pl. a
nyelvi, a rendszertani és a teleologikus érvek mellett a
jogalkotó szándéka szerinti argumentumokat különbözteti
meg. E klasszifikációban az analogikus argumentáció a
rendszertani érvek közé tartozik, akárcsak a logikai-
fogalmi érvek. Vö. MacCormick, N. D. – Summers, R. S.,
Interpreting Statutes. A Comparative Study., Darmouth
Publishing Company, 1991. A hazai jogirodalomban
ugyanakkor a többrétegű jog koncepciójából kiinduló Pokol
Béla külön esetként értékeli a törvény- és jogi analógiát
valamint a joglogikai érvelést ugyancsak. Ld. Pokol Béla,
Jogelmélet és joggyakorlat. Budapest, 2000. Jelen
dolgozat pusztán annak szemléltetésére rendszerezi az
érvtípusokat a hagyományos és korszerűtlenné vált
felosztás mentén, hogy érzékelhetővé tegye a
iurisprudentia és interpretatio Romana mellett a
iurisprudentia és interpretatio Judaica létezését, sőt
igen magas fokú fejlettségét.
[42]
Olykor egyszerűen hekkesnek, azaz analógiának nevezik,
vagy hisva ha-katuvnak, szentírási összehasonlításnak.
[43]
Az analógia alkalmazására nézve jogelvekként felállítottak
bizonyos korlátokat. Pl. hogy "lehetetlenből nem vezethető
le valaminek a lehetősége" (Vö. Enziklopedyah Talmudic I.,
283-284.o.), vagy "következtess belőle, de hagyd a helyén"
(azaz a premisszákból alapelv kikövetkeztethető, de az
eset részletszabályai nem), illetőleg "következtess belőle
és belőle" (amikor nemcsak az alapelv, de a
részletszabályok is a premisszából vannak levezetve) (Vö. Im. VII. 235-238.o.)
[44]
Talmudi terminológiával ez az "egyik oldalon nyitott"
analógia. Ld.Tb Sabbat 64a; Nidda 22b.
[45]
Szifré Dvarim (Deuteronomium), Ki Tece, 249.sz.
[47]
Ld. Dvarim (Deuteronomium) 14,4-5 meghatározza a
fogyasztható és a tiltott állatok körét: "Ez a barom,
amelyet ehettek: ökör, juh, kecske; őz, szarvas, dámvad,
vadkecske, antilop, teó és zémer." A vers így kezdődik:
"ez a barom" (ha-behema), amely ugyanaz az általános
terminus, mint a fentebb idézett esetben, majd a taxáció
háziasított és vadállatokat egyaránt felsorol.
[57]
A baraita (Beresit Rabba 92,7) említi, hogy R. Jismael úgy
tanította, a Tórában tíz példa található a kal vahomer
érvelésre, majd hármat ismertet a tízből: Beresit (Genesis)
44,8.; Smot (Exodus) 6,12.; Dvarim (Deuteronomium) 31,27.;
A hiányzó hét példát Rasi azonosítja be a következőkben:
Bamidbar (Numeri) 12,14.; 1Smuel 23,3.; Jirmejahu 12,5-ben
említett két példa; Jechezkél 15,5.; Misle (Proverbium)
11,31; Eszter 9,12.
[59]
Természetesen itt a lopás és elvesztés, mint általános
felelősségi alakzat, valamint az elhullás és sérülés, mint
vis maior kategória, nem dogmatikai rendszerezés
eredményeként előálló kategóriák. Itt ugyanis adva van egy
törvényszöveg, mely szakrális legitimitással bír, s ebbe a
szövegbe kell belevinni a jogdogmatikai rendszerezést,
illetőleg ebből a szövegből kell feltárni a lehetséges
jogdogmatikai osztályozást. A zsidó jogban e jogdogmatikai
rendszerezés alapvető eszköze volt az interpretatio,
hiszen nem a jogi gondolkodás teremti meg a szükséges
szabályozást, hanem van egy mindörökre kihirdetett és
visszavonhatatlanul hatályos kódex, amelyben ki kell
mutatni a jogdogmatikailag helytálló struktúrát minden kor
adott viszonyai között. Ennek ellenére logikus, hogy az
őrzéssel visszterhesen megbízott személy feleljen a
rábízott dolog elvesztéséért és ellopásáért, ellenben ne
feleljen az elhullásért és vis maior következtében előálló
sérüléséért. Természetesen a letét illetve kölcsön
kifejezéseket csakis visszavetítve és megközelítőleges
helytállósággal használhatjuk, valamint pusztán
illusztratív okokból.
[66]
Hillél 3. middája, mely egyúttal R. Jismaelnél is a 3.
midda
[67]
Hillél 6. middája. Hillél 7 middája közül egyedül ezt nem
szerepelteti önállóan R. Jismael az általa meghatározott
13 interpretációs szabály között.
[68]
Tb Szanhedrin 30a; Szóta 2a/b; Más tórai rendelkezések is
e jogelv alapján interpretálhatók: pl. Smot (Exodus)
20,16: "Ne vallj felebarátod ellen, mint hazug tanú!" A
hazug vagy hamis tanú "hamis tanúvallomást" jelent, mely
legalább két tanúból álló bizonyítási egység. Dvarim (Deuteronomium)
31,21: "Akkor valljon ezen ének előtte tanúként (le-ed)."
"Tanúvallomásként" jelentésben értik.
[69]
Pl. a hűtlenséggel gyanúsított feleségre vonatkozó szabály
értelmezésénél. Bamidbar (Numeri) 5,13 szerint "de rejtve
marad férje szemei előtt, elrejtőzött ugyanis és
tisztátalanná lett, de nincs tanú ellene…," ezt úgy
értelmezték, hogy tisztátalanságára nincs két tanú; tehát
ha csak egyetlen tanú van, akkor nem vetették alá a keserű
víz ivásának istenítélete alá. Ld. Tb Szóta 2a/b.
[75]
A bibliai jogban szándékos emberölés esetén a gyilkos
elleni halálos ítélet végrehajtására az áldozat
vérbosszuló rokonai voltak felhatalmazva. Gondatlan
elkövetés esetén a gyilkost tilos volt a vérbosszuló
rokonoknak megölni, a menedékvárosok valamelyikébe
menekülhetett.
[88]
Smot (Exodus) 21,16 és Dvarim (Deuteronomium) 24,7 írja
elő a gonev is vagy gonev nefes (szó szerint "aki embert
lop") bűncselekmény esetén a halálbüntetést.
[89]
Ugyanezen értelmezési szabály használatával fejthető meg
az ennek az esetnek az ellenpárját képező tórai tilalom
értelme. Vajikra (Leviticus) 19,11 szintén a "Ne
lopjatok!" tilalmat deklarálja, majd hozzáteszi "ne
tagadjatok le és ne hazudjatok egyik a másik ellen". Itt
is megvizsgálták a törvényi kontextus (pl. Vajikra (Leviticus)
19,13) alapján, hogy mi a szabályozás tárgya, s mivel az a
tulajdon, így kézenfekvő, hogy ez a tilalom a dologlopásra
vonatkozik. Vö. Tb Szanhedrin 86a
[90]
R. Jismael 13. middája. Hillél middái között még nem
szerepel.
[91]
Természetesen elvileg fordítva is értelmezhetnénk a két
kötelezést. Tb Bava Mecia 110b szerint azért a fentebb
ismertetett a helyes értelmezés, mivel a munka befejezése
előtt nem keletkezik jog a munkabér követelésére.
[92]
A talmudi idők bevett mértékegysége a risz, mely kb. 2/15
mérföldnek felel meg, ami az angol mérföldet (1609,3
méter) alapul véve 214 méter 57 centiméter.
[99]
Az "aki nem leskelődött" kitétel utal szemléletesen a
gondatlan elkövetési módra, míg ebből következően a
"leskelődő" a bűncselekményt előre eltervező szándékos
elkövető.
[100]
Smot (Exodus) 21,13. Az e törvényben utalt menedékvárosra
vonatkozó norma Dvarim (Deuteronomium) 19,5: "az
meneküljön egyikébe e városoknak, hogy életben maradjon".
[108]
Bár erre is volt példa. A midrás ha-Tóra általuk képviselt
eltérő módszerei általi jogalkotással kapcsolatos
nézetkülönbségükre jellegzetes példa a pap eljegyzett vagy
házas lánya általi paráznaságra kivetett tórai büntető
szankció alkalmazásával kapcsolatos. Ld. Tb Szanhedrin
51b. Vajikra (Leviticus) 21,9 szerint: "Papi embernek a
leánya, midőn paráználkodásra vetemedik, atyját
szentségteleníti meg; tűzben égettessék el." E rendelkezés
értelmezésében addig a pontig egyetértettek, hogy e
büntetési nem, nem vonatkozik a pap lányára, ha az még
sohasem volt sem házas, sem eljegyzett. Minthogy
eljegyzettnek a jegypénz átadásától számított a leány, míg
házasnak a chuppa alá belépése általi menyegző
időpontjától, R. Jismael hatályos joggyakorlatnak
megfelelő értelmezése szerint e halálnemmel csak a két
jogilag releváns időpont közötti időperiódusban
paráználkodó lányt kellett büntetni, annál is inkább,
mivel a pap házas lánya által elkövetett házasságtörést a
minden házasságtörő asszonyt sújtó általános büntetési
nemmel, a megfojtással kellett szankcionálni. R. Akiva
ellenben az "és ha a lány" vav betűjéből ("és") kiindulva
úgy érvelt, hogy nemcsak az eljegyzett, de a házas papi
leányra is az elégetés - megfojtásnál sokkal súlyosabb -
büntetési neme vonatkozik. Tb Szanhedrin 51b tanúsága
szerint R. Jismael e fejtegetés hallatán kifakadt, hogy
"Vessük tűzbe a lányt, mert Te a vav betűt értelmezed?" R. Jismael a bölcsek többségével egyetemben a mérsékeltebb és
egyben jogszerűbb pozíciót találta elfogadhatónak. R.
Akiva értelmezési gyakorlata azonban mégis rendkívüli
jelentőségű, mint azt látni fogjuk főként a midrás
mekajjemet illetően.
[111]
Vajikra (Leviticus) 17,10-14 megtiltja az állati vér
fogyasztását, s kizárólag a törvényileg meghatározott
állatok húsának fogyasztását engedi. A 13. vers alapítja
meg a vér befedésének kötelezettségét: "S mindenki Izrael
fiai közül és a jövevény közül, aki tartózkodik közöttük,
aki vadászva elejt vadat vagy madarat, melyet enni szabad,
ontsa ki vérét s födje be azt porral."
[112]
Pl. vászonhulladékkal, fűrészporral, mésszel stb. Ld.
Maimonidész MT Sechita 14,11.
[113]
Ha a héber szolga felszabadításakor visszautasítja azt és
ura iránt való szeretetéről nyilatkozik, arra az esetre
Dvarim (Deuteronomium) 15, 17 azt parancsolja, hogy "vedd
az árt és tedd fülére", míg Smot (Exodus) 21,6 azt mondja
"fúrja át ura a fülét árral".
[114]
A leprás gyógyulása utáni tisztulási szertartására nézve
Vajikra (Leviticus) 14,1-32 rendelkezik. A 9.vers a
következőkre kötelezi a gyógyult leprást: "És lesz a
hetedik napon, nyírja le minden szőrét: fejének haját,
szakállát, szemöldökeit – minden szőrét nyírja le; mossa
meg ruháit és fürössze testét vízben és tiszta lesz." R. Jismael szerint ezt a kötelezést 6. middája a kelal u-frat
u-khelal szerint kell értelmezni. Az első helyen álló
"minden szőrét" ti. definitio generalis, a másodikként
szereplő "fejének haját, szakállát, szemöldökeit" definitio specialis, míg a harmadik helyen a
"minden
szőrét" ismét csak definitio generalis. Mivel R. Jismael
vonatkozó szabálya értelmében a középső helyen szereplő
taxációt ilyenkor nem szabad kimerítőnek tekinteni,
azonban meg kell határozni közös karakterjegyüket, R.
Jismael interpretációja szerint a tórai rendelkezés
egyetlen helyes értelme, hogy csupán azokat a testrészeit
kell leborotválnia, ahol a haj koncentrálódik és jól
látható, azaz csomókban áll. Ezen az alapon a midrás
ha-Tóra derogációjának tekintette, hogy azt követelték a
gyógyult leprástól, hogy "úgy nézzen ki, mint egy tök".
[117]
A következtetés Tb Kiddusin 21b-ben szerepel.
[118]
Tb Bráchot 63b. Domán István fordítása. In: A Babilóniai
Talmud. Ulpius, Budapest, 2007. Természetesen a polgárjog
fordítás jelen dolgozat logikájához hasonlóan a vonatkozó
héber fogalom legszemléletesebb magyarba ültetése, így
Domán István főrabbi is lábjegyzetben megadja a szó
szerinti fordítást, mint "pénzítéleteket".
[119]
M Avot II.15. Ugyancsak Domán főrabbi fordítása. Uo.