Dr. Juhász Zita:

AZ INTERPRETATIO JUDAICA KLASSZIKUS KORA

  

1. Múlt és jövő, történelem és jog

 Múlt és jövő metszéspontján a történelem születik minden pillanatban világra szóló születéssel, hisz minden saját történelem legbensőbb és leglényegibb intenciója szerint egyetlen, kizárólagos és univerzális, azaz "világtörténelem". Hogy világra jön-e mindössze azon múlik, van-e aki a világra segítse, aki az értelemnélkülit értelemmel telítse.[1]

A mi "Most-tal kitöltött időnk",[2] ahol létre kell hívnunk heterogenitásként saját történelmünket, minden mosthoz hasonlóan az egyetlen domináns elbeszélés regnumának pompázatos pozíciójában tündöklő, valójában csupán összetartó narrációk által sűrűn belakott vidék. Ezen - éppen szuverenitásuk híján egymás felé tartó - interpretációk sűrűjébe kell csapást vágnia, utat törnie saját értelmezésünknek, kikényszerítve ily módon saját történelmünket, autonóm jelenünket, itt és mostunk, sorsunk, identitásunk születését.

Az az uralkodó narratíva, melyet már-már kétségbeejtően sajátunkként fogadunk el, nem pusztán azért Róma örököse, mivel "a győztesnek pedig, bárkik és bármikor győztek, mindig az éppen hatalmon levők az örökösei ",[3] hanem mert ezen impériumban a jog eszméje uralkodik, mely homogenitását természetszerűleg éppen akként teremti meg, hogy minden heterogenitást a vallás fenoménja alá rendezve távolít el trónusa közeléből. Noha igazat kell adnunk Assmann táblaképének, melyben Egyiptom az állam feltalálója, Izrael a vallásé, Görögország a tudományé,[4] nem feledkezhetünk el Rómáról, mely a jog diszciplinarizálásának és a diszciplinarizált jog uralmának inventora, mely találmány Európa máig megőrzött és legnagyobb becsben tartott szukcessziója. Assmann maga is hangsúlyozza Nietzsche nyomán, hogy a történelem a jog szelleméből születik, s mindeközben megállapítja, hogy Izrael az etnogenezisért fizetendő ugyanazon érem két oldalát jelentő tradíció kanonizálásának és a történetírásnak egyként paradigmatikus auktora,[5] nem kiált fel azonban Mendelssohnnal, hogy dacára a kinyilatkoztatás eszméjének, Jeruzsálem nem a kinyilatkoztatott vallás, de a "kinyilatkoztatott törvényhozás"[6] feltalálója, valójában örököse. Róma diszciplinarizált joguralmával épp ezért jól megfért később a kereszténység kinyilatkoztatott vallása, a kinyilatkoztatott jogrend szuverenitással fenyegető heterogenitását viszont pontosan ezért kellett már Josephusnak eliminálnia.[7] Ámbátor Philón is azon igyekezett, hogy a görög diszciplínával egyenrangúként, azaz hasonlóképpen diszciplinarizálható racionalitásként mutassa be a kinyilatkoztatott tudáskészletet, hogy a kereszténység azután kezdetben éppen a philóni utat követte, jól ábrázolja az önnön szuverenitása megőrzésén fáradhatatlanul őrködő zsidó tradíció bölcsességét, amikor e jeles szerző zsidó szempontból heterogén mondanivalóját nem tartotta megőrzendőnek a homogén hagyományfolyamban. Philón és Josephus, a hithű és az eretnek, egyaránt az immanens zsidó aspektushoz képest heterogén történelmi narratíva alattvalóiként igyekeztek utóbbi dominanciáját látszólag elismerve, azonban így vagy úgy, különböző módszerekkel, de az ahhoz képest heterogén zsidó elbeszélés létérvényét, fennmaradását és egyben hegemóniáját biztosítani. Az autonómia ugyanis mindig hegemónia is egyszersmind, hisz az önszabályozó szükségképpen önmaga egyetlen szabályozójaként kíván érvényesülni. S van, hogy ennek biztosítására az egyetlen mód a látszólagos önfeladás, a heteronómia elismerése, ahogy azt a "dina de malkhuta dina" ősi jogelve jól mutatja. Miközben járulékos kérdésekben alávetem magam galutbeli hazám törvényeinek, éppen ezáltal biztosítom a Tóra és Cion, Heine érzékletes szavaival "a lélekben hordozott haza" fennmaradását, hisz az utaló szabály alkalmazásával a mózesi jogrend saját rendelkezése folytán inkorporálja a galuti jogrendszereket. Amiképpen Róma birodalomépítése közepette különböző fokú autonómiákat engedélyezett az alávetetteknek, mert a döntő nem annyira a szabály tartalma, mintsem a kibocsátója, azonképpen azt, hogy "az ország törvénye a törvény" Jeruzsálem nevében rendelik el, s ez az, amiről nem szabad elfeledkeznünk sohasem. A lényeges különbség jelenünk és a kétezer esztendővel ezelőtti idők között, hogy mindkét utalt szerző tisztában volt saját történelmével és jogrendjével, valamint annak veszélyességével a domináns elbeszélés szempontjából, s éppen az ebből fakadó potenciális offenzívákat kívánták elhárítani minden fáradozásukkal. Mi viszont - miközben magunk is tevékenyen alakítottuk európai galutunk berendezkedését otthonossá tételén igyekezve - mára már mintha elfeledtük volna azt, amiért a philóni életmű zöme a mózesi törvényekre reflektál, amiért a négy évszázaddal későbbi névtelen szerző összeállítja Collatio legum Mosaicarum et Romanarum-át: hogy a judaizmus alapvetően kinyilatkoztatott jogrend, mely jogi jellegében is sajátos fejlődési törvényszerűségeknek engedelmeskedik. Az európai kontinentális és angolszász típusú jogrendek közös nevezőjeként értett európai típusú vagy szekuláris jog eredetvidéke és máig legjellemzőbb karakterisztikuma egy olyan iurisprudentia, melynek római gyökérzete jelenünkig eleven. Ez az európai jog rajtahagyta kézjegyét a judaizmus által tételezetten mindig létező és ezáltal újraalapítható Izrael duplex jogi valóságán is.[8] Míg azonban Izraelben napi eleven valóság e kettős struktúra mindkét összetevője, addig a galutban ismét fel kell fedeznünk saját jogunkat. Jelen írás a zsidó jog azon időszakát kívánja újra elsajátítani, amikor azzal párhuzamosan a iurisprudentia Romana klasszikus korát élte. Minthogy pedig a iurisprudentia és praxis metszéspontja, s ilyeténképpen nemcsak a joggyakorlat de a jogtudomány generálója is az interpretáció, figyelmünket a jogi értelemben vett interpretatio Judaica jelenségére irányítjuk. Tesszük mindezt azért, mivel "minden korszakban újból meg kell kísérelni, hogy elragadjuk a hagyományt a konformizmustól, mert az maga alá akarja gyűrni".[9]          

 

2. Iurisprudentia Romana

 

Egy ma érvényes tankönyvi meghatározás szerint a jogtudomány "a joggal való önálló, a konkrét ügyek megoldásán túlmenő foglalkozás, szellemi tevékenység", mely "az ókori államok közül egyedül Rómában alakult ki". Egyébiránt "kezdettől fogva nem a jog elvont, elméleti irányú művelését jelentette, hanem jórészt a mindennapi élet tudománya volt, amely a meglévő jogforrások anyagának magyarázásával, a hézagok pótlásával, újabb megoldások kialakításával a római magánjog fejlődésének egyik legfontosabb mozgató ereje lett, végül pedig maga is jogforrássá vált. Óriási jelentősége ezen kívül abban rejlett, hogy a bíróságok utóbb minden más jogforrást (lex, senatus consultum, edictum) a jogtudósok művein keresztül, azok értelmezése szerint alkalmaztak. Ezzel a jogtudomány tényleges jelentőségét tekintve valamennyi más jogforrás fölé emelkedett."[10]

E iurisprudentia Romana közel egy évezredes történetét a preklasszikus (i.e. 2-1. század), a klasszikus (i.sz. 1-3. század) és a posztklasszikus jogtudomány (i.sz. 4.századtól) korszakaira szokás bontani. Az archaikus pontifikális jogtudomány mellett a világi jogtudomány megjelenését az tette lehetővé, hogy a performák és a dies fasti jegyzék közzététele által maga a jog vált nyilvánossá és hozzáférhetővé, egyúttal azonban olyannyira technikai jellegűvé, hogy felmerült a speciális szakértők iránti igény. A jogászok vagy jogtudósok rétegéről i.e. 250-től tudunk, s noha formálisan a görög szofistákhoz hasonlóan nem kaptak szerepet az igazságszolgáltatásban, de jogi véleményeket azaz responsákat készítettek, valamint oktatták a jogot. A köztársaság korának jogászai már nem csupán és nem is szükségképpen orátorok, de kifejezetten iurisconsultusok, bár jó két évszázaddal korábban a görög szofisták is a perbeli képviselet lehetőségének híján nem pusztán a pithanosz logosz művelői, de sok esetben Magna Graecia alkotmányozói, valamint a formális perbeli képviselet közvetlen előzményeként a peres felek beszédírói és a laikusok jogi valamint politikai tanítói voltak. A joganyag rendszerezésének preklasszikus módjára eklatáns példa az i.e. 198.év egyik consulja Sextus Aelius Paetus Catus Tripertitája, amely a XII táblás törvényt, annak interpretatióit, valamint a performulákat tartalmazza. Jól ábrázolja egyúttal ez a struktúra azt is, hogy a köztársaság korában a jogfejlesztés értelmezés útján történt a praetori jogsegélyek alkalmazása mellett. A iurisconsultusok kioktatták a feleket az alkalmazandó szerződési formulákat illetően, irányították a percselekményeket, tanácsadásukkal segítették a jogképző magistratusokat, valamint jogi szakvéleményeiket nyilvánosan megvitatták hallgatóságukkal. A klasszikus jogtudomány a principátus idején azután, éppen azáltal indult óriási fejlődésnek, hogy utóbbi tevékenységüket ius respondendivé emelve Augustus császár a senatori rangú jogtudósok esetében konkrét jogesetek vonatkozásában császári tekintéllyel ruházta fel véleményeiket. Tiberius császár ezen auctoritate principist kiterjesztette a hasonló esetekben történő alkalmazásra is, mígnem Hadrianus a privilegizált jogászok egybehangzó responsumait törvényerőre emelve jogforrássá tette. A responsumok közül csak akkor válogathatott szabadon a jogkérdésben nem, pusztán ténykérdésekben döntő esküdtbíró, ha azok nem helyezkedtek egységes álláspontra az adott kérdést illetően. A klasszikus jogtudomány művelői tökéletesen ismerték elődeik munkásságát, s munkáikban idézték azokat akár eltértek tőlük nézeteikben, akár nem. Mivel a jogászi tevékenység kezdetben alapvetően szóbeli tevékenység volt, s a jogi tudásanyag is eleinte szóban hagyományozódott tovább, a jog oktatása pedig megtörtént vagy hipotetikus jogesetek megvitatásán alapult, szükségessé vált az óhatatlanul bonyolulttá és szinte áttekinthetetlenné váló kazuisztikus joganyag rendszerezése. Ez az igény azután szerencsés módon összetalálkozott a görög filozófiával, s utóbbi kategóriarendszerében lelte meg a rendszerezésre alkalmas eszközt. A görög filozófia és a pithanosz logosz, a szavak meggyőző erejének jogi illetőleg politikai célú alkalmazása szabályainak római jogra gyakorolt hatását Marcus Antistius Labeo jogi munkájának "Pithana" címe mutatja legnyilvánvalóbban az i.sz. 1. századból. A görög filozófia hatása mellett azonban a klasszikus jog kiformálódása alapvetően tudományos viták eredménye volt. Két jogi iskola, a szabiniánusok és a prokuliánusok disputáinak tüzéből csiholódott a klasszikus jogtudomány szikrája. A vita során eltérő eszközöket alkalmaztak aszerint, hogy az írott, avagy az íratlan jog értelmezéséről volt-e szó. Az írott jog esetében interpretatio által, míg az íratlan jognál jogi szakvélemény alapján alakították ki álláspontjukat. Míg a prokuliánusok az írott jog tekintetében jellemzően a szövegek megszorító értelmezése mellett foglaltak állást, s azon igyekeztek, hogy a szavak és kifejezések mintegy terminus technicusokként mindenkor érvényes, objektív és változatlan értelmet nyerjenek, addig az íratlan jogot egyetlen összefüggő és logikus rendszernek tekintették. A szabályok mögötti általános jogelveket fürkészték, hogy ily módon az egyes szabályokat analógia útján más esetekre is kiterjeszthessék. A szabiniánusok tradicionalista módon a korábbi iurisconsultusok tekintélyére utalással indokolták meg az alapvetően a hagyományos gyakorlatra támaszkodó szakvéleményeiket, s leglényegesebb szempontnak az igazságos döntés elérését tekintették. Mindkét iskoláról elmondható, hogy fenntartásokkal viszonyultak az általános elvekhez, mivel felismerték, hogy minél általánosabb egy elv, annál több kivételre van szükség az alkalmazásához, ami ily módon bizonytalanná és kiszámíthatatlanná tenné a jogot. A görög tudományos rendszerezés jogra való alkalmazhatóságának egyébiránt ez az örök – mivel tárgya jellegéből adódó – korlátja. A joganyag rendszerezésének máig ható csúcsteljesítményét a kizárólag tanítással foglalkozó kései klasszikus Gaius rendkívül didaktikus, hiszen oktatási célokat szolgáló institúció-rendszere jelenti, mely a jogot három fő részre osztja: a személyekről (de personis), a dolgokról (de rebus) és a keresetekről (de actionibus) szóló joganyagra. A iurisprudentia öt legnagyobbként számon tartott jogtudósa Gaiuson kívül, a jogesetek elemzésében és az igazságos döntés iránti erkölcsi érzékében kiemelkedő Papinianus, az elődei műveit összefoglaló és ezáltal továbbörökítésüket biztosító nagy kommentárok szerzője Paulus, a tankönyvében a közjogot és magánjogot elsőként megkülönböztető Ulpianus, valamint a már nem klasszikus, de az utókor ítélete alapján a legnagyobbak közé számított Ulpianus-tanítvány Modestinus. A kései klasszikus korszak e jelentős jogtudósait követően a posztklasszikus jogtudományt már a görög filozófia ismételt valamint a kereszténység primer behatása jellemzi, s a névtelen jogtudósok vulgárjogi gondolkodása, klasszikus műveket kivonatoló tevékenysége, hiszen a formuláris pert felváltó kogníciós eljárással a tényállás és a jogalap megállapítása többé nem vált el egymástól, s ekként a dogmatikai fogalmak elveszítették jelentőségüket, a jog egésze vált így primitívebbé, kaotikusabbá.

  

3. Iurisprudentia Judaica

 

Az előző pontban említett definíciót alapul véve, bízvást megállapíthatjuk, hogy azért mert az európai tudományos közvélemény jellemzően nem tud róla avagy a "zsidó kereszténység" hangzatos jelszavának kétélű fegyverével a vallás területére száműzi, azért még a iurisprudentia Romanával paralel létezett iurisprudentia Judaica. Hiszen mi sem jellemzőbb a judaizmusra a kezdetektől fogva, mint a joggal való olyan "önálló, a konkrét ügyek megoldásán túlmenő foglalkozás, szellemi tevékenység", mely a mindennapi élet konkrét tudományaként a "meglevő jogforrások anyagának magyarázásával, a hézagok pótlásával, újabb megoldások kialakításával" foglalkozik. E jogtudományi tevékenység hovatovább nemcsak hogy a judaizmus legparadigmatikusabb jellemzője, de talán az efféle tevékenység legparadigmatikusabb példája is a judaizmus. Az idézett tankönyvi kitétel megemlíti még, hogy a jogtudomány a római jogban végül jogforrássá vált, illetőleg olyan rendkívüli befolyásra tett szert, hogy a bíróságok a jogforrások értelmezésekor azok jogtudományi interpretációjához igazodtak. Nos, ha a judaizmus hatezer éves történetét tekintjük, egy olyan koncepciót találunk, mely az írott Tóra törvényeinek értelmezését és az abból nyert új jogszabályokat a szokásjogi valamint minden egyéb jogforrásból származó normákkal egyetemben a szóbeli Tóra gyűjtőfogalma alá rendeli, egy olyan jogi struktúrát teremtve meg ezzel, melyben a mózesi törvénykönyvvel egyenrangúan a jogforrási hierarchia – kinyilatkoztatott - csúcspozíciójába kerül legtágabb értelemben minden jogszabály, a halákha valahány corpusa minden történelmi formájában. Természetesen a kinyilatkoztatottság általi normatív hierarchiai csúcspozíció mellett a különböző jogforrások e jogrendszerben is további hierarchikus rangsorolásnak vannak alávetve. Ami azonban a döntő, hogy azáltal, hogy e gondolkodásban az időben először megjelenő mózesi törvénykönyv mellett minden további jogszabály ugyanazon kinyilatkoztatott rangot élvezi, kitapinthatóvá válik, hogy maga a jogrend, a jogi szabályozás szükségessége bír isteni legitimációval, maga a jog és az ember jogra szorultsága a kinyilatkoztatás tárgya. A szóbeli Tóra kinyilatkoztatottságának legitimációs textusa a successio Mosaica láncolatát Mózestől Józsuán, a véneken, a prófétákon, valamint az Ezra után alakult százhúsz tagú hivatalos tóramagyarázó és jogalkotó testület, a Nagy Gyülekezet anonim írástudóin (szófrim) keresztül vezeti a zugot periódus nevesített bölcseiig.[11] E tudóspárosoktól a tannák és amórák tevékenysége eredményeképpen érkezünk el a szóbeli Tóra, azaz az írástudók értelmezéseinek, erkölcsi és jogi szakvéleményeinek Misna, majd Talmudbeli rendezett kollekciójáig, mely által egy olyan roppant jelentőségű – és a római jogtudósok lex-szé emelt responsumaival összevethető – helyzetbe kerülünk, hogy soha többé nem alkalmazzuk közvetlenül az írott Tórát, hanem minden jogi érvelésünk alapját csak és kizárólag az írott Tóra talmudi interpretációja képezi.

A iurisprudentia Judaica léte mellett érvelvén nem feledkezhetünk meg a judaizmus azon jellemzőjéről sem, melynek relevanciája a iurisprudentia Romana létrejöttének lehetőségi feltételével összevetve válik nyilvánvalóvá. Utóbbi ugyanis, mint fentebb említettük, csakis akkortól és azáltal emelkedett reális lehetőséggé, hogy a performulák valamint a naptár, s ily módon az ítélkezési napok közzététele révén maga a jog nyilvánossá és hozzáférhetővé vált. Nos, a judaizmus esetében - ellentétben akár a görögök ősi íratlan törvényével, akár a pontifexek exkluzív joganyagával -, a törvénykönyv tartalma kezdettől, azaz Mózestől nyilvános, kihirdetett, s már a Józsue féle alapszerződéssel nyilvános társadalmi kontraktus tárgya. A mózesi jogrend Ezra általi rekonstrukciójától, az i.e. 5. századtól a jogi oktatás intézményesülése a heti fix ítélkezési napokhoz kötődik. A naptárszámítás, ugyancsak kezdettől szigorúan szabályozott és intézményes keretek között tartott. A római jogtudomány kialakulásánál számot tevő további tényező, a pontifikális exkluzív jogtudomány plebejusok felé történő megnyílása a mózesi jogrendben ab ovo biztosított, hiszen az Örökkévaló és népe közötti szövetség tárgyát képező törvény eleve össznemzeti, azaz a nép minden tagjára irányuló és egyúttal kollektív elsajátításra van szánva.

Az iurisprudentia Judaica léte melletti csupán néhány fontosabb érvet áttekintve is nyilvánvaló, hogy ellent kell mondanunk annak a fentebb idézett tudományos közhelynek, mely szerint jogtudomány "az ókori államok közül egyedül Rómában alakult ki". A iurisprudentia Judaica létével nem számoló tudományos hiátus felszámolásában kíván közreműködni jelen dolgozat.  

  

4. Interpretatio Romana

 

A jogi szabály nyelvhez kötöttségéből, valamint a szabályozandó jelenségeket tipizáló természetéből eredően a jogalkalmazás mindenkor interpretációhoz kötött A jog értelmezésre utaltsága tehát már a jog tudománnyá válása előtt praxisorientáltságának következménye.  Ugyanakkor az interpretációnak a nyelv végtelenségéből eredő szükségessége a szintén nyelvi interpretáció potenciális parttalanságával fenyeget. Így miközben szándéka szerint az igazságos bírói döntésre vezető helyes olvasatot kívánja megtalálni, látszólag véges sok olvasati lehetőség legmegfelelőbbre redukálása által, valójában számos új értelmezést produkálhat vég nélkül emelve a választható lehetőségek számát, s a jogi önkény rémével fenyegetve. Következésképp a jognak elemi érdeke az értelmezés kordában tartása, határok közé kényszerítése. Ily módon talán a jog tudománnyá emelkedésének egyik legelső motívuma a jogi szöveg értelmezésének megregulázása. A bírói jogalkalmazáson kívül az interpretáció jogfejlesztési szerepe is hangsúlyos, mely funkciója esetén ugyanazon okokból megint csak szabályozásra szorul. Az értelmezés efféle szabályozása, regulatív reflexiója azonban már mindenkor jogtudományi tevékenység, az interpretáció ilyeténképp a praxis és a iurisprudentia metszéspontját képezi.

A köztársaság kori római jogban még mind a ius, mind a lex értelmezése a pontifexek letéteménye volt. Tulajdonképpen már a XII táblás törvény is a iusnak egy olyan írásba foglalása, mely főként annak vitás pontjait rögzíti, azaz értelmező szelektálás eredménye. A formálisan a iustinianusi kodifikációig hatályos lex XII tabularum decemvirek általi i.e. 451-es megalkotásakor a hagyomány szerint Szolón törvényei lebegtek a jogalkotók szemei előtt. Noha tényleges átvételre nem került sor, a görög kulturális teljesítmény elismerése fejeződik ki e tradicionális kommentárban. A későbbi római jog dominánsan magánjogias természetével szemben az alapvetően közjogias görög gondolkodás az exégésziszt még Homérosz és Hésziodosz műveinek értelmezésére, magyarázatára alkalmazta jellemzően, azonban már Platóntól tudunk arról, hogy a törvények értelmezésénél figyelembe vették a törvényhozó célkitűzéseit.[12] A XII táblás törvény joghézagainak interpretatio pontificalis általi kitöltése analógián alapult, s a későbbi értelmezés számos további általános elvet dolgozott ki. Noha a modern jogtudomány kialakulásában döntő szerepet játszó 19. századi Történeti Jogi Iskola emblematikus alakja Friedrich Carl von Savigny a System des heutigen Römischen Rechts című művében az értelmezés négy típusát különbözteti meg a bevett jogtudományi klasszifikációra máig hatóan, úgy mint az interpretatio grammaticát, interpretatio logicát, interpretatio systematicát és interpretatio historicát, természetesen maga a római jogtudomány még nem osztályozta ily módon értelmezési elveit. Megfogalmaztak viszont olyan fontos értelmezési elveket, mint a rész egészből történő értelmezésének követelményét, az esetlegesen jogtalansághoz vagy döntésképtelenséghez vezető szó szerinti értelmezés esetére a törvényhozó akaratának kutatását, további kétség esetén az enyhébb megoldásra vezető értelmezésnek kedvezés elvét. Az értelmezés logikai típusú szabályaiként alkalmazták például az argumentum a maiori ad minust vagy az argumentum a contrariót.

 

5. Interpretatio Judaica

 

Ahogyan a római jogban a XII táblás törvény egyetlen betűjét sem lehetett megváltoztatni, s a jogfejlesztés eszköze az interpretáció volt, akként a zsidó jogban az írott Tóra fokozottan szakrális és változtathatatlan örök törvényként szolgál, kinyilatkoztatott jellege miatt. A zsidó jogban is az értelmezés a jogfejlesztés instrumentuma. Amiképpen a római jogtudósok a XII táblás törvényt nem annyira kódexnek látták, mint egy önmagát önmagából befejező és tökéletesítő komplexumnak, akként szemlélték a zsidó jogtudósok is az írott Tórát.

A latin interpretatio és a görög exégészisz kifejezések héber megfelelője a midrás, melynek töve a ’kutatni’ jelentésű daros ige. Ámbár a midrások tárgyuk szerint lehetnek mindenféle jogi kötőerő nélküli erkölcsi fejtegetések azaz aggádikus midrások, valamint jogi azaz halákhikus midrások, utóbbiak által a midrás a zsidó jog fejlődésében történetileg és fontosságában is elsődleges jogforrás. Már Ezráról tudjuk, hogy "arra irányította szívét, hogy kutassa (lidros) és megtegye az Örökkévaló tanát, hogy tanítson Izraelben törvényt és jogot".[13] Ezra Tóra-értelmezésének kettős motívuma tehát a jogkövetés, a Tóra rendelkezéseinek megtartása, valamint a jog és a törvény tanítása. A daros szó ugyanakkor a tények feltárására is vonatkozik, amiként a jogalkalmazónak az adott tényállás feltárása után kell kiválasztania az arra vonatkozó létező vagy analógiásan alkalmazható jogszabályt, majd annak hiteles szövegét és jogi kötőerejét, végül pedig interpretációját szükség esetén. A daros kifejezés ténymegállapításra vonatkozó használatát figyelhetjük meg a bálványimádó városok ilyen minőségének bírói megállapításához szükséges tórai előfeltételek között: "és te kutattál (darasta), vizsgáltál és jól kérdeztél s íme igaz, bizonyos a dolog, megtörtént ez az utálat közepedben…"[14] A midrást később parsanutnak nevezik, etimológiailag azonban eltérő a jelentéstartalmuk, nem szinonimák. Míg a midrás, mint interpretáció értelmezést jelent, azaz a törvény szövegébe vagy szellemébe történő behatolást, addig a perus vagy kommentár a szöveget egy érthetőbb nyelvre fordítja, azaz magyarázza. Az interpretáció és kommentár, vagy értelmezés és magyarázat terminusok differencia specificája idővel elhomályosult, s a törvény értelmezését is parsanutnak kezdték nevezni, noha megőrizte törvényt parafrazáló jelentéstartományát is. Izrael mai jogában is mindkét értelemben használatos a parsanut. A midrás kifejezés eredetileg a Tóra interpretációját, valamint a halákha és a dokumentumok értelmezését jelölte, később azonban utóbbiakra, valamint az i.sz. 10. században megjelenő közösségi törvényekre, a takkanákra is a parsanut kifejezést alkalmazták és sohasem a midrást. A terminológiai gyakorlat efféle módosulása a Talmud összeállításával áll kapcsolatban. A Talmud lezárásáig mindig az írott Tóra volt mind a bírói döntések, mind a bölcsek kutatásainak alapja, attól kezdve viszont már sohasem nyúlnak vissza a Tóráig, hanem a talmudi irodalom válik a halákha levezetésének kizárólagos forrásává. A felmerülő jogi problémák megoldása érdekében többé nem fordulnak közvetlenül az írott Tórához, mivel a Misna, majd a Talmud összeállítása során a zsidó jogtudósok megállapították a poszt-talmudi korszak összes módszerét. A halákha jogi hatékonysága és intézményektől függetlenedő hegemóniája a második Szentély pusztulása után éppen azáltal vált lehetségessé, hogy a joganyag összegyűjtése és rendszerezése mellett a jog értelmezésének módszereit is kikristályosították és szabályokba foglalták.

A midrás ha-Tóra, azaz a Tóra értelmezése a bölcsek szerint Smot (Exodus) 18, 14-16-on alapul. Jitró azon kérdésére, hogy "Miért ülsz te (ti. bíróként) egyedül és az egész nép melletted áll reggeltől estig?" Mózes ugyanis a következő választ adta: "Mivelhogy jön hozzám a nép, hogy megkérdezze (lidros) Istent; midőn ügyük (vitájuk) van nekik, jönnek hozzám és én ítélek ember és társa között, és tudatom Isten törvényeit (hukkim) és tanait (torot)." A bölcsek szerint a törvényekhez (hukkim) éppúgy hozzátartozik interpretációjuk (midrasot), miként a tanításokhoz (torot) az utasítások (horaot). A Szifré Dvarim-értelmezése szerint Dvarim (Deuteronomium) 11,32 ugyancsak a midrás alapja: "akkor vigyázzatok (tanulás), hogy megtegyétek (gyakorlat) mind a törvényeket (midrasot azaz értelmezések) és rendeleteket (dinim azaz törvényi előírásokat), melyeket én ma elétek teszek", azonban az értelmezés általi jogfejlesztés központi előírásának Dvarim (Deuteronomium) 17,8-11-et tekintették. A "Midőn eldönthetetlen lesz előtted valami az ítéletben"- kezdetű szakaszban ugyanis az eldöntendő esetet a vonatkozó törvény kiválasztására vonatkoztatták, s magát a döntéshozatalt dinnek, a kiválasztott törvény értelmezését pedig időnként ugyancsak dinnek vagy dinimnek nevezték. A din terminus utóbbi használata azonban pusztán az analógia alkalmazására korlátozódott.

A midrás nem csupán jogértelmezési, de tanulási módszerként is szolgált. Mivel a szóbeli Tóra technikai rögzítését csupán a második Templom elpusztítását követő racionális szükségből engedélyezték a rabbik, így addig nemzedékeken keresztül a Tóra sebealpe valóban szóban hagyományozódott tovább. A második Templom idejétől kezdve a midrás volt az alapvető tanulási módszer. Jelentősége abban állt, hogy a nem az írott Tórából származó jogszabályokat összekapcsolta az írott Tóra vonatkozó szakaszaival, ily módon segítve memorizálásukat. A midrás ezen integratív funkciója dominált kezdetben, majd hasonlóan a római joghoz, az értelmezés itt is a jogfejlesztés eszközévé vált. Az írott tórai törvények értelmezése számos új törvény jogforrásává vált, s ilyenkor a tanulók együtt tanulták és mondták fel a származtatott törvényeket s az eredetükül szolgáló írott tórai szakaszokat. A midrás módszerének csúcspontját a tannaita korszakban érte el, azonban még az amóra periódusban is alkalmazták. A Misna összeállításával azonban e kodifikáció vált középponti szerepűvé, s a midrást a halákhikus módszer váltotta fel.

A midrás mekkajem vagy igazoló értelmezés, mint tanulási módszer az egyéb jogforrásból eredő törvényt pusztán igazolta az írott Tóra adott rendelkezésével. Ezzel szemben a midrás jócer esetében maga a jogértelmezés az új szabály jogforrása. A midrás jócer vagy az értelmezés általi jogfejlesztés kulcsszerepe abból adódik, hogy a törvényhozással szemben sosem derogáció vagy törvénymódosítás, az értelmezés mindenkor a jogszabályból fakad, legyen bármi is a végeredménye. A midrás jócer esetében tehát az új törvény nem külső forrásból származott az írott Tórához képest, hanem kifejezetten abból lett levezetve azon vélelem alapján, hogy az mindig is a Tórába volt foglalva. Így amikor a zsidó jogtudósok a felmerülő új problémák jogi megoldását keresték elsőként mindig a midrás eszközéhez folyamodtak, s csak amikor ez nem nyújtott megfelelő megoldást, akkor kényszerültek a halákha további jogforrásait, úgy mint a törvényhozást (takkana), a szokásjogot (minhág), az esetjogot (máásze), és a jogi érvelést (szevara) alkalmazni.

A midrás mekkajem és midrás jócer megkülönböztetését nehezíti, hogy bár a Misnában absztrakt jogi szabályként fogalmazták meg a normákat, számos jogszabály midrási irodalmi formában maradt fenn.[15] Ennek ellenére a midrás jócer jogforrási szerepe mindig is hangsúlyozottan elismert volt. A Misna Szanhedrin traktátusában (11,2) ismertetett a kollégáitól eltérő véleményt képviselő bíró esetéből rekonstruálhatjuk a második Templom időszakában jellemző értelmezési gyakorlatot. E dokumentált eset szerint először is alapvető követelmény a bírói kollégium egységes álláspontjának kialakítása. Amennyiben ezt nem sikerül elérniük, felsőbb bíróságokhoz kell fordulniuk a jogharmonizáció érdekében. Az első fellebbviteli fórum a Templomhegy bejáratánál ülésező huszonhárom tagú jeruzsálemi bíróság. Ha a kérdés megoldására ennek a bíróságnak sincsen hagyománya, azaz szóbeli tórai megoldása, akkor immár e bíróság tagjainak képviselőivel együtt fordulnak a következő fórumhoz, a Templom udvar bejáratánál ítélkező szintén huszonhárom főből álló bírósághoz. Amennyiben e bíróság ugyancsak nem rendelkezik tradícióval, immáron ennek tagjaival illetve azok képviselőivel együtt járulnak a legfelsőbb fórumhoz a Négyszögű Csarnok hetvenegy tagú bíróságához, "ahonnan a Tóra kibocsáttatik egész Izraelre". A Nagy Szanhedrin azután vagy a rendelkezésére álló hagyományt tudatja a hozzá fordulókkal, vagy az adott eset tórai interpretációján alapuló eseti döntést hoz,[16] mely mintegy jogegységi határozatként kötelező minden alsóbb bíróság ítélkezési gyakorlatára, hiszen arról "a helyről, amelyet kiválaszt az Örökkévaló"[17] származik. Az utalt misnabeli szakasz azonban pontosan rögzíti, hogy míg az ítélkezési gyakorlatban feltétlen jogegységet követeltek meg, addig maradéktalan tanszabadság érvényesült.[18]

A Toszefta Szanhedrin traktátusa által megörökített büntető ítélkezés menete szerint a legidősebb bíró kezdte az érvelést a vádlott érdekében. Ha kollégái támogatták felmentették a vádlottat, ha nem, elhalasztották az ítélethozatalt. A következő ítélkezési napon azután párokban vitatták meg szükség esetén egész éjszaka is az esetre vonatkozó tórai szakaszt.[19] E jogalkalmazási interpretáció mellett azonban nem csupán a Nagy Szanhedrin volt felhatalmazva az értelmezés általi jogalkotásra, hiszen ahogy Szifré Bamidbar (Numeri) megállapítja, maga a Tóra adott bölcsességet (daat) a bölcseknek a jogértelmezés általi jogalkotásra.[20]

Az írott Tóra értelmezése és a jogértelmezés általi jogalkotás mellet természetesen magukat a halákhikus normákat és a különböző jogi dokumentumokat is interpretálták ugyanazon midrási módszerekkel.

A midrás jócer vagy jogalkotó értelmezés esetében az értelmezés mindig hű az alapszöveghez és annak szelleméhez, s az új szabály logikai kapcsolatban áll az értelmezett normával. A midrás mekajjem esetében viszont, mivel a szóbeli Tóra jogszabályai a jogértelmezésen kívüli egyéb jogforrásból származnak s ily módon az írott Tórától függetlenül léteznek, az értelmezés gyakran erőltetettnek hat, s az így igazolt törvények olyanok, mint a "hajszálon függő hegyek".[21] Ennek ellenére utóbbi funkcióját éppen az indokolta, hogy a szóbeli Tóra normáinak száma egyre növekedett, s meg kellett akadályozni, hogy az, az írott Tórától független corpusszá váljon. Fel kellett kutatni az új szabályok és az írott Tóra kapcsolatát, hiszen "semmi sincs, ami ne lenne legalább utalásszerűen a Tórában". Az írott Tóra értelmezése, a midrás ha-Tóra és a jogértelmezés általi jogalkotás mellet természetesen magukat a halákhikus normákat (midrás ha-Halákha) és a különböző jogi dokumentumokat is interpretálták ugyanazon midrási módszerekkel azonos célból, hogy integrálják azokat a halákha mindenkori corpusához. A tórai interpretáció és az annak természetes kiterjesztéseként születő halákhikus értelmezés tekintélyes ideig egymás mellett működött, mígnem a biblikus exegézis megszűntével az annak szabályait és elveit bizonyos kivételekkel[22] alkalmazó halákhikus interpretáció vette át előbbi funkcióit a mai napig érvényesen.

  

6. Az interpretatio Judaica klasszikus kora

 

A szóbeli Tóra successio Mosaicájának Misnabeli rögzítése a Nagy Gyülekezet (ha-Kneszet ha-Gedola) anonim jogtudósai után az annak "maradványából való" igazságos Simeon ha Caddikot nevesíti elsőként.[23] Tőle veszi át a hagyományt szokhói Antigonosz, s utána sorolja fel a Misna a Chagiga traktátus szóhasználatával zugotnak nevezett öt tudós párost.[24] E tudósok párba rendezése betöltött funkciójukra utalt amennyiben a páros elsőként említett tagja volt a Nagy Szanhedrin elnökeként a fejedelem vagy nászi, míg a második helyen szereplő bölcs av bét din volt azaz az ítélet házának atyja, a Nagy Szanhedrin alelnöke. A Talmud a negyedik zugotra Semajára és Avtaljonra úgy hivatkozik, mint "nemzedékük két nagy férfiújára", akik "nagy bölcsek és darsanim" azaz midrás szakértők voltak. Következésképp e két bölcs híres volt Tóra-értelmezéséről. Ilyenformán a Nagy Szanhedrin, mint legmagasabb jogi testület vezetőiként ők adták meg minden halákhikus probléma végső megoldását, azaz a midrás különleges szakértői voltak, ezért kaphatták a darsan titulust. Ez a tény is jelzi, hogy a midrásnak mennyire döntő szerepe volt a felmerülő jogkérdések megoldásában és a jogfejlesztésben. A Semaja és Avtaljon utáni generációban a Nagy Szanhedrin vezetői az ötödik és egyben utolsó párost alkotva Hillél és Sammaj voltak. A halákhikus irodalom Hillélnek tulajdonítja a jogértelmezési módszerek kikristályosítását, az interpretáció elveinek hét szabályba foglalását. Ugyanakkor Hillél és Sammaj különböző jogértelmezési elveket vallottak, s ekként két külön iskola alakult ki értelmezési gyakorlatukat követve. Ahogyan fentebb láttuk, a római jogtudomány kialakulásában a prokuliánusok és szabiniánusok iskolái közötti tudományos vitáknak volt döntő szerepe, hasonlóképpen a zsidó jogtudomány is két iskolává alakuló értelmezési tendencia disputáiban erősödött meg.[25] Az inkább interpretatio restrictivára törekvő Sammaj tanházával szemben Hillél és követői könnyebben alkalmazták az interpretatio extensivát, azonban számos esetben épp ellenkezőleg Sammajék értelmezték kiterjesztően az adott szöveget. A hagyomány értékelése szerint, noha mindkét iskola értelmezése hiteles és helyes volt, az Örökkévaló döntése alapján azért vált követendővé mégis Hillél gyakorlata, mivel annak iskolája Sammaj tanházának jogértelmezését is elsajátította és sok esetben kész volt saját nézeteit annak megfelelően revideálni, azaz a judaizmusban a kollektív elsajátítás normája következtében paradigmatikus teoretikus tolerancia és nyitott gondolkodás mintáját mutatta.[26] A judaizmus joggal szembeni alapkövetelménye is a rugalmasság volt.[27] Az interpretációt korlátok közé szorító értelmezési szabályok felállítása a hagyomány szerint Hillélhez kötődik, s az alábbi hét middából áll: 1. kal vahomer vagy argumentatio a minore ad maius, 2. gezera sava vagy nyelvi analógia, 3. binjan av vagy a Tóra verseiből képzett általános elvek, 4. sné ketuvim azaz két tórai versből képzett analógia, 5. kelal u-frat, definicio generalis és definitio specialis viszonya, 6. ka-joce vo mi-makom aher vagy tárgyi analógia valamint 7. davar ha-lamed me-injano, azaz kontextusból következtetés. Hilléltől és Sammajtól R. Jochanan b. Zakkaj vette át a hagyományt, aki a javnei tanház megalapítása által a második Szentély pusztulása után a judaizmus fennmaradását biztosította. Hillélt a nászi pozícióban fia Simeon, majd unokája az idősebb R. Gámliél követte, s utóbbi fiától azaz Hillél dédunokájától Simeon b. R. Gámliéltől számítjuk a Misnát összeállító tannák (szó szerint tanítók) öt nemzedékét. Ezen öt tannaita generáció harmadik nemzedékének volt kiemelkedő tagja R. Akiva b. Joszef, a korai misnajotok összegyűjtője, s a Misna összeállításának kezdeményezője, valamint R Jismael b. Elisza, aki Hillél exegetikai szabályait tovább finomítva tizenhárom kánont állított fel a jogértelmezésre nézve. A náluk jóval fiatalabb s ezért a következő nemzedékhez számított R. Eliézer b. Joszé Ha-Glili végül harminckét middában regulázta az interpretációt. E szabályok azonban inkább az aggádikus midrásnál bírtak jelentőséggel, s a halákhikus midrásban továbbra is R. Jismael tizenhárom szabálya maradt irányadó. R. Jismael Hillél kánonjait a következőképpen fejlesztette tovább: Az első három szabályt meghagyta ugyanazon sorrendben már csak Hillél iránti tiszteletből is, azonban Hillél negyedik middáját a harmadik kánon alesetének tekintette. Így R. Jismael negyedik szabálya a következő három middával együtt a Hillélnél ötödikként feltüntetett kánon kibontása. Ezt követően a 8-11. szabály a lex generalis és lex specialis viszonyával foglalkozik, majd tizenkettedik kánonként tárgyalja Hillél hetedik reguláját, s további szabályként megtoldja a két tórai szakasz közötti ellentmondásnak a harmadik szöveghely által történő harmonizálásának elvével.

A midrás módszere voltaképpen R. Akiva és R. Jismael idején ért fejlődése tetőfokára, ezért ha a zugot periódust (i.e. 160- i.sz.10) az interpretatio Judaica korai klasszikus korszakának tekintjük, akkor a tannaita érát (i.sz. 10- 200) nevezhetjük az interpretatio Judaica érett klasszikus korszakának, melynek legkiemelkedőbb interpretátorai az i.sz. 2. század első felében alkotó harmadik generációs tannák R. Akiva és R. Jismael voltak.  Utóbbi főként az általa felállított alapelvek mentén művelte a midrást, R. Akiva azonban előszeretettel alkalmazta a pleonazmus metódusát. R. Jismael szigorúbb és jellegében jogászibb módszeréből adódóan amikor lehetetlennek találta a midrás mekajjem alkalmazását, akkor lemondott e lehetőségről. R. Akiva ellenben akár még pleonazmus árán is összekapcsolta a jogszabályt a Tórával. A midrás mekkajem vagy integratív interpretáció midrás jócerhez vagy kreatív interpretációhoz viszonyított aránya az i.sz. 1. század végén a második tannaita nemzedék idején kezdett növekedni, majd a következő generáció alatt egyre jelentősebbé vált. Mindez arra utal, hogy egyre több olyan új jogszabály keletkezett, melynek jogforrása nem az interpretáció volt, azaz közvetetten nem a Tórából eredt. Ezen új jogi normák esetében is keresték, miként kapcsolhatnák azokat a Tórához. Egyrészt abból a technikai igényből adódóan, hogy az írásban nem rögzített szóbeli Tórához tartozó normákat meg tudják jegyezni, másfelől abból a jogharmonizációs és kvázi alkotmányos szükségből, hogy minden jogi norma egyetlen – az írott Tórához kapcsolódó - konzisztens rendszert alkosson. 

 

7. Interpretatio grammatica

 

R. Jismael és tanháza állapította meg azt a nagy jelentőségű értelmezési alapelvet, mely szerint "a Tóra emberi nyelven beszél".[28] Ennek értelmében a Tóra elbeszélő részeiben gyakran fellelhető szóismétléssel nyomatékosító előadásmód a hétköznapi beszéd bevett stíluseszköze, aminek jogi értelemben nem kell jelentőséget tulajdonítani.[29]

R. Akiva viszont, "az egyetlen, aki értelmezte a vav betűt",[30] iskolájával egyetemben minden pleonazmusnak, valahány megismételt szónak vagy akár betűnek jelentőséget tulajdonított. Tanárát gimzói Náhumot követve azt az elvet vallotta, hogy amikor a tórai szakasz az accusativust jelölő ’et’ vagy az ’is’ értelmű ’gam’ kifejezéseket tartalmazza, akkor azon passzusokat kiterjesztő értelemben kell érteni, míg a mondatban szereplő ’csak’ jelentésű ’akh’ vagy ’rak’ a szöveg megszorító értelmezését indikálja. A baraita elbeszéli, hogy R. Akiva tanára az ’et’ kötőszó összes tórai előfordulását végigelemezte, mígnem elérkezett "az Örökkévalót, a te Istenedet (et ha-Sém Elochim) féljed"[31] vershez, s azzal visszavonta a kiterjesztő értelmezésre vonatkozó nézetét, mondván kit lehetne még az Örökkévaló mellé helyezni az Őt megillető tiszteletet parancsoló versben. Jött azonban R. Akiva akinek kiterjesztő értelmezése "a tanárok iránti tisztelet olyan, mint az Örökkévaló iránti tisztelet"[32] alapelvének megfelelően megállapította, hogy az idézett szöveg azt jelenti, tisztelnetek kell a bölcseket. R. Jismael természetesen nem fogadta el, hogy a felsorolt kötőszók előfordulása esetén a szöveget jogi értelemben kiterjesztve vagy megszorítva kellene értelmezni. Jogértelmezésében a szavak hétköznapi jelentéséből indult ki, R. Akiva ellenben egy olyan tendenciát képviselt, mely a szöveg transzcendens eredetének megfelelően jelentőséget és kvázi speciális jelentést tulajdonít minden egyes szónak vagy betűnek.[33]

 

A nyelvtani értelmezés alapesete, amikor nem a tórai jogszabály tartalmát vagy alkalmazási körét kell megállapítani, hanem egyáltalán a tórai szakaszban szereplő adott kifejezés jelentését kell meghatározni.[34] A vav betű vonatkozásában például sok esetben kérdéses volt, hogy konjunktív vagy diszjunktív értelemben kell-e venni.[35] Hasonlóképpen problémákat okoz, hogy a Tóra előszeretettel fogalmazza meg parancsait kizárólag hímnemben. Fel is állították azt az általános szabályt, hogy "a Tóra hímnemben van írva,"[36] azonban az így megfogalmazott törvényeket mégis úgy tekintették, mint amelyek alkalmazandók a nőkre is. Smot (Exodus) 21,1 leszögezi, hogy "És ezek a törvények (mispatim), melyeket elébük tégy." Itt az elébük (lifnéhem) hímnemben szerepel, viszont az általános alapelv értelmében "az Írás egyenlővé teszi a férfiakat és az asszonyokat a Tóra minden törvénye esetében".[37] Ennek ellenére, amikor a tórai textus az "is" (férfi) szót használja, akkor az adott tórai rendelkezést kizárólag a férfiakra alkalmazták, a nőkre nem.[38] A tórai rendelkezés személyi hatályát azonban mindig a konkrét törvényszövegből elemezték ki. Így például noha a szülők tiszteletére vonatkozó rendelkezés azt mondja, hogy "Mindenki (is) atyját és anyját félje"[39] ezt úgy értelmezték, hogy a nőkre is vonatkozik, mivel a "tiszteljétek" (tirau) kifejezés kettőre vonatkozik, azaz a férfira és a nőre.[40]

 

A nyelvtani értelmezés körébe kell sorolnunk a midrás nyelvi analógiára vonatkozó argumentációját, mivel kizárólag a nyelvi hasonlóság alapján, a tartalomra tekintet nélkül jutottak halákhikus következtetésekre ilyen esetekben.[41] A nyelvi analógia vagy gezera sava Hillél és R. Jismael második middája, egyúttal a midrás analógiás szabályai közül rangsorban a második. A midrás négy analógiát különböztetett meg alábbiak szerint: A legmagasabb rangúnak a szentírási analógia (hekkes hakatuv) számít,[42] mikor is maga a Tóra végez explicit vagy implicit összehasonlítást. A fontossági sorrendben a második a gezera sava. Ezt követi a kal vahomer törvényanalógiája. Majd az utolsó a sorban a binjan av, az általános elv alkalmazásával képzett jogi analógia.

Az analógia alkalmazása mind a római jogban, mind a mai jogrendszerekben, valamint hasonlóképpen a zsidó jogban bizonyos korlátok közé volt és van szorítva.[43] Leginkább korlátozva a nyelvi analógia volt, éppen azért mivel pusztán a nyelvi hasonlóság alapján következtetett tartalmi rokonság nélkül. Ezért ilyen értelmezést csakis abban az esetben használhattak, ha az arra vonatkozó hagyományt, a halákha le-Móse mi-Szinájt megkapták tanáruktól, hogy az adott kifejezések alkalmasak a gezera sava általi értelmezésre. A Talmud rögzítette, hogy saját hatalmánál fogva senki sem alkalmazhatja a gezera savát. A tényállások közti hasonlóság után felfedezett nyelvi analógia alkalmazásának feltételeiben a zsidó jogtudósok nem értettek egyet. Némelyek szerint minden hasonlóság esetén alkalmazható volt, mások viszont pusztán akkor engedték meg használatát, ha a két hasonló kifejezés egyike saját kontextusában felesleges volt.[44] Dvarim (Deuteronomium) 23,3 szerint: "Ne jusson be fattyú (mamzer) az Örökkévaló gyülekezetébe (azaz nem alkalmas a zsidó népbe történő beházasodásra); tizedik nemzedéke se jusson be az Örökkévaló gyülekezetébe." E parancs közvetlen folytatása elrendeli, hogy "Ne jusson be ammónita és móabita az Örökkévaló gyülekezetébe; tizedik nemzedékük se jusson be az Örökkévaló gyülekezetébe, mindörökké." A mamzerre vonatkozó házassági tilalom tehát a tizedik nemzedékig áll fenn, az ammónitára és móabitára vonatkozó viszont mindörökké. Ennek megfelelően utóbbi esetben a "tizedik nemzedékük se" kitétel felesleges, hiszen a "mindörökké" bizonyosan magában foglalja a tizedik generációt is. E kitétel feleslegességéből adódóan alkalmasnak találták a gezera sava általi értelmezésre, s arra jutottak, hogy a tizedik nemzedék éppen nem szám szerinti meghatározás, hanem a nemzedékek végtelen sokaságára utalás. Így érkeztek arra a jogi konklúzióra, hogy a mamzerre vonatkozó házassági tilalom is mindörökre fennáll.[45]

 

A nyelvtani értelmezés körében kell megemlíteni a definitio generalis és definitio specialis viszonyára vonatkozó interpretációs szabályokat, melyek a fogalmak elhelyezkedéséből, egymáshoz viszonyított textusbeli helyzetéből vonnak le következtetéseket, nyilvánvalóan a szöveg szakralitásából adódóan is. Hillél ötödik – kelal u-frat- szabályát bontotta szét négy regulára R. Jismael, akinek már a tanára R. Nechunja b.ha-Kana az általános és különös kategóriák megkülönböztetésének fontosságára hívta fel a figyelmet az interpretációban. E kánonok arra a minden jogrendszerben felmerülő problémára kívánnak zsinórmértékül szolgálni, hogy a taxációt kimerítő vagy pusztán példálózó meghatározásnak kell-e tekinteni az általános definícióhoz képest.

A kelal u-frat szabálya[46] a meghatározások helyi értéke alapján azt állapítja meg, hogy amennyiben a definitio generalist követi a definitio specialis, akkor az utóbbi taxációt kimerítőnek kell tekinteni. Vajikra (Leviticus) 1,2 például meghatározza az áldozatként felajánlható állatok körét: "Szólj Izrael fiaihoz és mondd nekik: Ember midőn közületek áldoz áldozatot az Örökkévalónak a baromból (min ha-behema), marhából és apró jószágból áldozzátok áldozatotokat." A barom (min ha-behema) azaz állat általános meghatározás áll az első helyen, s ez egyaránt magában foglalja a háziasított és a vadállatokat.[47]. Különös meghatározásként második helyen azonban a marha és apró jószág, azaz háziasított állatok szerepelnek. Ebből következően az utóbbi taxációt kimerítőnek kell tekintenünk, azaz kizárólag marha és aprójószág áldozható fel.

A ferat ukhelal szabály[48] szerint, amikor az első helyen a definitio specifica áll, s azt követi második helyen a definitio generalis, akkor a taxációt pusztán illusztratívnak kell tekinteni. Smot (Exodus) 22. fejezete a 9. verstől kezdődően a letéteményes jogi felelősségével foglalkozik abban az esetben, amikor a letevő által rábízott dolgot harmadik személy ellopja tőle vagy az egyéb módon megsemmisült. Néhány esetben a letéteményes felelős a tulajdonos által elszenvedett kárért és kompenzálnia kell. Más esetben a letéteményes nem felel, de esküt kell tennie, hogy nem kezelte hűtlenül. A tulajdon mely fajtáira alkalmazandók ezek a szabályok? E tárgyakat a Smot (Exodus) 22, 9 a következőkben határozza meg: "szamarat vagy ökröt vagy juhot vagy bármi barmot" (azaz "bármilyen állatot"). Egy felsorolást kapunk tehát különös meghatározásként, majd egy általános definíciót – a kelal u-frat fordítottjaként. A rögzített szabály értelmében ebben az esetben a taxációt csak példálózó felsorolásnak kell tekintenünk, tehát a Tóra e felelősségi szabályai mindazon letéteményesre vonatkoznak, akiknél bármilyen barmot azaz állatot letesznek, s nem csupán szamár, ökör vagy juh esetében.

A kelal u-frat u-khelal szabálya[49] az előző két regula kombinációja. Először is van egy általános majd egy különös meghatározás, mely esetben a kelal u-frat alapján a taxáció kimerítő, majd mivel ismét egy definitio generalis következik, a ferat u-khelal értelmében a felsorolást az utóbbi általános terminushoz való viszonyában pusztán illusztratívnak kell tekintenünk. Összefoglalóan tehát a két általános meghatározás közötti taxáció nem kimerítő, azonban példáinak van valami közös meghatározó jegye, melyet az értelmezésnek fel kell tárnia. Például a Tóra megállapítja a tolvaj kétszeres kártérítési kötelezettségét, egyrészt kárkompenzációként az ellopott dolog értékét, valamint büntető kártérítésként ugyanazt az összeget. Ez a kötelezettség vonatkozik a tolvajra akár a tulajdonost lopja meg, akár a letéteményest.[50] Kérdéses azonban, hogy a tulajdon mely tárgyaira kell alkalmazni a kétszeres kártérítési kötelezettséget. Smot (Exodus) 22, 8 szerint: "Minden vétség tárgyában, akár ökör, akár szamár, akár juh, akár ruha, akár elveszett tárgy, amelyre azt mondja, hogy ez az (azaz a tulajdonos azonosítja a tőle jogtalanul elsajátított tulajdonát): a bíróhoz kerüljön mindkettőjük ügye; akit a bíró elmarasztal, fizessen kétszereset felebarátjának." Az első általános meghatározásunk a "minden vétség (eltulajdonítás) tárgyában", mely minden tulajdont tartalmaz. Ezt követi az "akár ökör, akár szamár, akár juh, akár ruha" – taxáció. Majd újra egy általános meghatározás következik – "akár elveszett tárgy" - mely ismét tartalmazza az összes tulajdont. A kelal u-frat u-khelal alapján a taxációt nem tekinthették kimerítőnek, viszont fel kellett tárniuk közös karakterisztikumukat. Ekként a rabbik megállapították, hogy a különös példák mind ingó és lényeges értékkel bíró dolgok. Azaz a tórai rendelkezés nem alkalmazható a tulajdon minden tárgyára, hanem pusztán az ingó és lényeges értékkel bíró dolgokra.[51] Ez a törvény alkalmazási köréből kizárja az ingatlant, a rabszolgákat, akiket úgy kell tekinteni akár az ingatlant,[52] valamint az adósleveleket és bizonylatokat, melyek bár ingók, ám nincs lényeges értékük, mivel nem testesítették meg magát a követelést, csupán annak bizonyítékául szolgáltak.

A kelal sehu carikh liferat uferat sehu carikh likhelal szabálya[53] értelmében előfordul, hogy a Tórában a definitio generalis vagy a definitio specialis többértelmű kifejezés, s ezért az adott kifejezés jelentését egy különös vagy egy általános meghatározás pontosítja.

A Tóra például megparancsolja mind az emberi mind az állati elsőszülöttek papoktól történő megváltását: "Szentelj meg nekem minden elsőszülöttet, minden anyaméhnek megnyitóját, Izrael fiainál, emberből és baromból: enyém az";[54] valamint: "Minden elsőszülöttet, mely születik marhád és apró jószágod között, a hímet szenteld meg az Örökkévalónak a te Istenednek."[55] Az "elsőszülött" kitétel alapján nem dönthető el, hogy az vonatkozik-e a nőneműekre is. A speciális meghatározás alapján csupán a hímneműekre vonatkozik. Ugyanakkor az "elsőszülöttet" még ezek után is két értelemben vehetjük: vonatkozhat az első leánygyermek után születő első fiúgyermekre, illetőleg az elsőszülött gyermekre, és csakis ha az fiú. A "minden anyaméhnek (első) megnyitója" különös meghatározás alapján az "elsőszülött" általános definíciójának jelentését a két lehetőség közül a másodikban pontosították.

Ugyanakkor a "minden anyaméhnek (első) megnyitója" speciális kitétel felveti annak a lehetőségét, hogy a császármetszéssel világra jövő gyermek után természetes szüléssel anyja méhét megnyitó gyermek számítson elsőszülöttnek. Azonban éppen az elsőszülött általános definíció világítja meg a "minden anyaméhnek (első) megnyitója" különös meghatározását, mely alapján kizárták az utóbbi lehetőséget.[56]

R. Akiva R. Jismaellel ellentétben nem az általános és különös meghatározást alkalmazta terminus technicusként, hanem a felvétel és a kizárás fogalmaival operált, mely jóval tágabb teret biztosított a jogi következtetésekre.

 

8. Interpretatio logica

 

Egy konkrét esetben felmerülő joghézag esetén a döntéshez jutás egyik lehetősége a rokon esetre vonatkozó jogi norma analóg alkalmazása. A kal vahomer ilyen analogia legis-szerű szabálya a logikai értelmezés két alapelvét foglalja magában, úgy mint a kevesebbről többre és a többről kevesebbre következtetést, melyek segítségével a szöveg nyelvtani értelmén túlmenően logikai alapon lehetséges biztosan irányt mutatni a tilalmak és engedélyek jogi értelmezésének. Az argumentatio a minore ad maius és az argumentatio a maiore ad minus elvpárosát argumentum a fortiorinak is nevezik, mivel az arisztotelészi szillogisztika rendszerében egy érvényes szillogizmus konklúziójának gyengítése mindig megengedett. Tudniillik, ha áll az "erősebb" konklúzió, akkor a fortiori – az erősebbről a gyengébbre következtetés jogán – érvényes a "gyengébb" következtetés is. Hillélnél és R. Jismaelnél egyaránt első helyen szerepel ez a szabály, mivel magában a Tórában tíz ilyen érvelés található.[57] Az ilyen joglogikai érvelésnél elsőként figyelembe vett jogszabály szolgál premisszául (ha-nidon), míg az értelmezendő jogszabály, melynek valamilyen hiátusát kell a jogértelmezés által betölteni a konklúzió (ha-ba min ha-din). Egy beszédesebb héber elnevezés szerint a premissza a tanító (melammed), a konklúzió pedig a tanítás (lamed).

Az argumentum a minore ad maius által oldották meg például a következő problémát: Smot (Exodus) 22,6-14 a letéteményes felelősségét szabályozza. A fizetett letéteményesnek kompenzációt kell fizetnie, ha a rábízott állatot ellopják tőle vagy elveszíti; nem felel azonban az állat természetes haláláért valamint azért sem, ha az állat például egy vadállat támadása következtében megsérül. Ingyenes haszonállat-kölcsönzési ügyletre vonatkozóan a szakasz nem beszél a lopás vagy elvesztés esetén viselendő általános felelősségről, csupán a Tóra által vis maior-szerűen értett elhullás és sérülés alkalmával viselendő felelősségről rendelkezik. A zsidó jogtudósok az ingyenes ügylet hiányzó általános felelősségi alakzatának megállapítása érdekében kal vahomer vagy a minore ad maius következtetéssel éltek.[58] Először is megállapították, hogy a visszterhes letétre enyhébb törvény vonatkozik, mint az ingyenesre, hiszen a fizetett letéteményes nem felel vis maior (elhullás és sérülés) esetén, míg az ingyenes igen. Ha viszont a visszterhes csak általános felelősséget visel, az ingyenes haszonállat-kölcsönző pedig felel a vis maiorért is az ingyenesség kompenzációjaként, akkor - a kevesebből következik a több – alapján, azaz az enyhébb szabályból következtetve a szigorúbb szabályozás explicite meg nem fogalmazott tartalmára, az ingyenesnek viselnie kell az általános felelősséget is, azaz felel lopás és elvesztés esetén is.[59]

Argumentum a maiore ad minus segítségével állapították meg a következő szabályt: Hillél és Sammaj tanháza vitatkozott azon, hogy az égőáldozat, az olá lehet-e egyéni áldozat ünnepek alkalmával. Hillél tanháza megengedte, Sammaj viszont tilalmazta. A hilléli érvelés a maiore ad minor argumentációt alkalmazott.[60] A szombatra és az ünnepnapokra vonatkozó törvényt összevetve úgy találta, hogy a szombatra vonatkozó törvény szigorúbb, hiszen szombaton az étel előkészítése is tiltott, míg ünnepnapokon nem. Ugyanakkor szombaton megengedett, hogy áldozati felajánlást vigyen a templomba, így Hillél a szigorúbb szombati szabályozásból kal vahomer alapon, azaz többről a kevesebbre következtetve állapította meg, hogy ünnepen is vihető áldozati felajánlás a templomba.

A kal vahomer érveléssel kapcsolatban egy nagyon fontos doktrinális alapelvet is felállítottak az ókori zsidó jogtudósok. Tudniillik, hogy elegendő a premisszához hasonló konklúzió (dajjo la-ba min ha-din lihejot ka-nidon), azaz a következtetés által pontosított tartalmú jogi rendelkezés tartalmilag nem lehet szigorúbb a kiindulópontul vett jogszabálynál, legfeljebb azzal megegyező lehet. Jól látható ez a fentebb ismertetett a minore ad maius esetben, szemléletesebb példa azonban a következő - később Rasi által beazonosított - tórai kal vahomer: A Tóra elbeszélése szerint, amikor Mirjam és Áron becsmérelte Mózest az általa feleségül vett kúsi asszony miatt, akkor Mirjamot az Örökkévaló leprával büntette meg. Mózes Mirjam gyógyulásáért könyörgött az Örökkévalóhoz, aki a következőket válaszolta neki: "Hátha atyja köpött volna az arcába, nem szégyenlené-e magát hét napig? Zárassék el hét napra a táboron kívül és azután fogadtassék be."[61] Az apja általi dorgálás esetén tehát hét napra kellene Mirjamot kizárni a táborból. A kevesebbről a többre következtetve az volna a helytálló rendelkezés, hogyha tizennégy napra zárnák ki a táborból, mivel nem egyszerűen egy emberi apát, de magát az Isteni Jelenlétet (sekhina) sértette meg. Maga az Örökkévaló ad azonban itt példát arra, hogy kal vahomer vagy a fortiori alapon nem szabad szigorúbb rendelkezést hozni a kiinduló normáénál. Ily módon ezt a jogelvet maga az Örökkévaló alapította meg.

Mivel ebben az esetben is büntető rendelkezésről van szó, meg kell említeni még azt a halákhikus jogelvet, mely szerint a büntetőjogi szankciók nem alapulhatnak kal vahomer következtetésen. R. Jismael és R. Akiva között ezt a kérdést is magában foglaló vita zajlott. A nulla poena sine lege alapelv a zsidó jogban a következőképpen van megfogalmazva: "semmilyen cselekedet sem büntethető, ami azt megelőzőleg nem volt tiltva".[62] Ez az alapelv a Tóra saját alapelvének megfogalmazása, azaz annak kiemelése, hogy a Tóra kizárólag akkor vet ki büntetést valamely magatartásra, ha előzőleg deklarálta, hogy az büntetendő. Ahogy a Talmudban később megörökítődik: "megtanultuk a büntetéseket, melyik versből vezetjük le a figyelmeztetéseket?"[63] Vajikra (Leviticus) 18. fejezete tartalmazza az incesztus-tilalmak taxációját, a 20. fejezet 10-21 pedig ezek büntetőjogi szankcióit. A tiltott szexuális kapcsolatok tórabeli listáját az Ezra által alapított Nagy Gyülekezet névtelen jogtudósai további – másodfokú rokonsági kapcsolatra vonatkozó – törvényi tilalmakkal egészítették ki. Később ez a senijjot mi-divré szófrim törvény újabb tiltott kapcsolatokkal bővült, míg végül már húsz esetet sorolt fel, melyek nem is kizárólag rokonsági kapcsolatok voltak. Így a törvény "másodfokú" (senijjot) elnevezése már nem a rokonsági fokra utalt, hanem a norma jogforrási eredetére, azaz hogy a Tórához képest másodlagos forrásból, a szófrim rendelkezéséből eredt. R. Akiva és R. Jismael idején arról folyt a vita, hogy a Tórában kifejezetten nem tiltott, pusztán értelmezés általi jogfejlesztésként születő büntetőjogi tilalmak büntetését szabad-e ugyancsak értelmezéssel levezetni. R. Jismael éppen a fentebb említett tórabeli alapelv alapján vélte úgy, hogy a Tórában explicite nem szereplő –értelmezés által felállított - büntető tényállások esetében, a szankciónak nem szabad értelmezésen alapulnia, mivel "a büntetőjogi felelősség nem alapulhat következtetésen".[64] R. Akiva ellentétes álláspontot foglalt el. Véleménye szerint nemcsak a tiltott magatartások, de a büntetések is levezethetők következtetés útján.[65] Az értelmezési elvek közül a törvényanalógia alapján következtető kal vahomer esetét kiemelték, s alkalmazási körét a büntetőjogi szankcióra vonatkozó tilalom felállításával korlátozták.

 

9. Interpretatio systematica

 

A rendszertani értelmezés egyik alapesete, amikor az adott esetben megnyilvánuló joghézagot a jog vagy jogág általános elveiből képzett jogi álláspont, azaz analogia iuris alapján bírálják el. Az analogia iuris és egyáltalában a jogbiztonság előfeltétele, hogy az adott jogrendszer jogelveit feltárják, megállapítsák, hiszen lényegi funkciójuk a jogszabály értelmezéstechnikai támogatása, valamint a jogi szabályok összességének strukturálása. A midrás binjan av[66] szabálya kvázi az analogia iuris alkalmazását lehetővé tevő jogelv-képzés szükségességének deklarálása. E módszer R. Jismael middái között két alosztályra volt felosztva: a Tóra egy verséből képzett jogelv általi joganalógiára, avagy a Tóra két verséből képezettre. A halákhikus irodalom azonban három vagy négy versből absztrahált jogelveket is alkalmazott a joghézagok kitöltésére. R. Jismael rendszerezésében figyelemre méltó, hogy míg Hillél e szabálytól elkülönítve önálló kánonként adta meg a különböző szöveghelyek hasonló eseteiből következtető ka-joce vo mi-makom aher[67] szabályát, addig R. Jismael úgy ítélte meg, nincs szükség annak külön nevesítésére, mivel a binjan av alá szubszumálható. Az egyes tórai "paragrafusokból" képzett principium iuris sajátossága, hogy az alapul szolgáló rendelkezések egymástól való eltérését igyekszik kimutatni, majd logikai művelettel a legközelebbi nem-fogalom alá rendelni. Az így kinyert magasabb kategóriára vonatkozóan állapít meg azután egy olyan általános jogelvet, mely kétség esetén segíti a jogértelmezést, valamint szisztematikussá szervezi a jogi normák összességét. Utóbbi miatt a rá jellemző nyelvi és logikai műveletek ellenére a rendszertani értelmezés keretén belül tárgyaljuk.

Az egyetlen tórai versből levezetett általános elvre fontos példa Dvarim (Deuteronomium) 19, 15 értelmezése. A Tóra ugyanis ekként rendelkezik: "Nem támadhat egy tanú valaki ellen bármi véteknél, bármi bűnnél s bármely vétségnél, mellyel vétkezik; két tanú vallomása szerint vagy három tanú vallomása szerint álljon meg a dolog." Mivel a textus kifejezetten "egy tanút" említ, azt a jogelvet vezették le belőle, hogy ahol a szövegben a tanú szó szerepel akár egyes számban is, de úgy hogy nem áll mellette kifejezetten az egy számnév, ott a tanú kifejezés minden esetben a két tanúból álló bizonyítási egységre utal, s csak ha a szöveg a fenti rendelkezéshez hasonlóan expressis verbis "egy tanút" említ, akkor kíván egyetlen tanúra utalni.[68] Ez az alapelv a "tanú" terminussal élő számos releváns textus értelmezéséről gondoskodott.[69]

A két tórai mondatból képzett jogelvet illusztrálja Smot (Exodus) 21,26-27 interpretációja. A Tóra a következőket írja elő: "Midőn megüti valaki szolgájának a szemét vagy szolgálójának a szemét, úgy hogy megrontja azt: szabadon bocsássa el szeméért. És ha szolgájának fogát vagy szolgálójának fogát üti ki, szabadon bocsássa el fogáért." Látszólag az egyik tórai rendelkezés pusztán a szemsérülésre, a másik kizárólag a fogra vonatkozik, következésképp csakis ezen testrészek sérülése esetén kellene a szolgát gazdájának szabadon engednie. A zsidó jogtudósok azonban mindig úgy közelítettek a Tóra szövegéhez, hogy feltételezték: a norma alaki megjelenésének is funkciója van. Így ebben az esetben a binjan av módszerével éltek. A két premisszául szolgáló törvényszöveg (av)[70] alapján megállapították, hogy ahogyan a fog különbözik a szemtől, akként tér el a szem a fogtól, azaz e testrészek mindegyike egyedi jellegzetességgel rendelkezik. A két testrész közös nevezője, hogy látható testrészek, melyek ráadásul jelentős sérülést elszenvedve nem regenerálódnak.[71] Ebből azt a konklúziót (binjan) vonták le, hogy a nem regenerálódó testrészek sérülése esetén a szolga felszabadul.[72]

A három tórai mondatból képzett jogelv segítségével interpretálták a szándékos és gondatlan emberölést szabályozó Bamidbar (Numeri) 35. fejezetét. A három premisszául (av) alkalmazott mondat a következő volt: - "Ha azonban vaseszközzel ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék meg a gyilkos." – "Ha pedig kővel a kezében, mely által meghalhat, ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék meg a gyilkos." – Vagy faeszközzel kezében, mely által meghalhat, ütötte meg és meghalt, gyilkos ő; ölessék meg a gyilkos."[73] A felsorolt három eszköztípusból adódott a kérdés, hogy mért pont ez a három speciális eset említtetik, illetőleg hogy más eszközzel elkövetett emberölés esetén megállapítható-e ezen tényállás alapján a bűnösség. Úgy találták, hogy amiként a kő különbözik a fától, úgy a fa a kőtől és mindkettő eltér a vastól, azaz mindhárom anyagminőség egyedi jellegzetességgel bír. Következő lépésben kvázi a genus proximumot keresték, ami alá mindhárom esetet szubszumálhatják. Mivel a Tóra a kő- és a faeszköz vonatkozásában azt a kitételt alkalmazza, hogy "mely által meghalhat", arra jutottak, hogy a vas vonatkozásában azért hallgat, mivel az jóval veszélyesebb a másik kettőnél, illetve mert "bármely vaseszköz képes ölni".[74] A három eszköz közös tulajdonsága tehát, hogy halál okozására alkalmas. Így ahhoz a principium iurishoz jutottak, hogy a halál okozására alkalmas eszközzel szándékosan elkövetett emberölést minden esetben vérbosszúként[75] halálbüntetéssel kell sújtani, az itt felsorolt tórai rendelkezések alapján.

A négy tórai mondatból képzett jogelv segítségével interpretálták a Smot (Exodus) 21-22. fejezetében szabályozott idegen vagyonban okozott kárért való felelősséget. A Tóra a károkozást (avot nezikin) négy alapvető kategóriába sorolja: - ökör döfése vagy rúgása általi sérülés;[76] - nyitott verembe beleeső ökör vagy szamár;[77] - idegen mezőn legeltetés;[78] - idegen tulajdonban tűz által okozott kár.[79] E nagyon különböző példákból adódott a kérdés, hogy az e négy kategória egyikébe sem sorolható károkozás esetén is megállapítható-e a károkozó felelőssége. A négy premissza alapján először is megállapították, hogy az ökörre vonatkozó szabályozás különbözik a legeltetésre vonatkozótól és viszont. Az ökörrel okozott kárnál ugyanis a szabályozás az állat tulajdonosának felelősségét illetően különbséget tesz aszerint, hogy az ökör "ártatlan"[80] volt vagy "előre figyelmeztetett,"[81] azaz veszélyességének előre várhatósága alapján. Míg az első esetben a tulajdonosnak csak fél kompenzációt kellett fizetnie, addig a másik esetben teljes reparációval tartozott. A legeltetéssel okozott kárnál természetesen nincs efféle különbségtétel, hisz előre elvárható az állat alaptermészete alapján, hogy legelni fog. Így az idegen mezőn legelő állat tulajdonosa mindenkor teljes kártérítéssel tartozik. Az ökör és a legeltetett állat két kategóriája egyaránt eleven teremtményre vonatkozik, ezáltal különböznek a tűztől és a veremtől. A tűz, mint mozgékony jelenség ugyancsak különbözik a veremtől, mely mozdulatlan. Miután így sikerült megállapítani, hogy a négy alapkategória különbözik egymástól, meg kellett keresni genus proximumukat. Ezt abban azonosították, hogy mindegyiküknek károkozásra alkalmas a természete. Ebből képezték a károkozásra alkalmas dologért felelős személy kármegelőzési kötelezettségének általános elvét, mely alapján – nemcsak a Tórában említett, de - minden káresemény bekövetkezte esetén a kármegelőzési kötelezettségét megszegő személy teljes kártérítéssel tartozott.

 

A rendszertani értelmezés másik jellegzetes esete a kontextuális interpretáció, melyben az egyes szavak, kifejezések, mondatok értelmét tágabb összefüggésbe helyezve kontrollálja a jogalkalmazó. A midrásban a davar ha-lamed me-injano ve-davar ha-lamed mi-szofo[82] összetett szabálya vonatkozik erre az esetre. E kánonnak megfelelően a többértelmű kifejezést vagy szakaszt kontextusából vagy egy utána következő kifejezésből kell magyarázni. Ez a Tóra esetében azt jelenti, hogy az adott rendelkezés egészéből kell a részét értelmezni, vagyis az adott törvény bizonyos bekezdésének értelméhez a következő bekezdéseket is tekintetbe kell venni; illetőleg, ha ez sem elegendő az interpretációhoz, akkor az adott tárgyra vonatkozó egész szabályozást kell számításba venni az adott törvény kontextusaként.

A következő bekezdésből történő értelmezés vagy davar ha-lamed mi szofo módszerével kell az alább idézett tórai rendelkezés helyes értelméhez eljutni: "Senki közületek bármely vérrokonához ne közeledjék, hogy fölfedje szemérmét; én vagyok az Örökkévaló."[83] E tilalom kiragadott értelmezése arra is vezethetne, hogy a házassági tilalom minden vérrokonra kiterjed foktól függetlenül. Azonban a következő bekezdés az itt megalapított házassági tilalmak részletes listáját rögzíti.[84] Így utóbbi alapján világossá válik, hogy az első bekezdés csupán a taxáció szerinti esetekre vonatkozik, s nem minden vérrokonra.

A szövegösszefüggésből történő magyarázat vagy davar ha-lamed me-injano által lehet a keresztény kultúrkör által ún. Tízparancs lopási tilalmának hiteles értelmét elnyerni. Kontextusa nélkül ugyanis a "Ne lopj!"[85] egyaránt jelenthet dologlopást vagy a Tórában "ember lopásnak"[86] nevezett emberrablást. Ezt a kétértelműséget a szövegösszefüggés alapján következtetve oldották fel:[87] Először is rákérdeztek a szabályozás általános tárgyára, s ehhez megvizsgálták mely szakaszon belül helyezkedik el a kérdéses tilalom. Előtte közvetlenül a "Ne ölj!" és a "Ne törj házasságot!" tilalma áll, melyek halállal büntetendő elkövetési magatartások. Ebből a jogi kontextusból következik, hogy az itt felsorolt lopás tilalma is halálbüntetéssel sújtandó bűncselekményt jelöl. Minthogy ez csak az emberrablás esetére áll,[88] így a kérdéses tilalom sem vonatkozhat másra, mint az emberrablásra.[89]

 

Míg az előző értelmezési szabályok a többféleképpen érthető törvényszöveg egzakt jelentésmeghatározását kívánták segíteni, addig a sné ketuvim ha-makhisin ze et ze[90] kánonja a tórai rendelkezések közötti ellentmondás feloldásához kínál segítséget. Az ellentmondás lehetséges előfordulását három alesetre bontották, úgy mint a két különböző szakasz két mondata közötti, az ugyanazon szakasz két mondata közötti, valamint az ugyanazon mondat két része közötti ellentmondásra. Mivel mindig két egymásnak ellentmondó normatív meghatározásról van szó, a disszonancia mindenkor egy harmadik passzus által harmonizálható. Ezen jogértelmezési szabály alapja, hogy a kinyilatkoztatott Tórában minden ellentmondás pusztán látszólagos, tévedés nincsen benne.

A munkabér fizetési késedelmet két különböző szakaszban tiltja meg a Tóra. Egyfelől Vajikra (Leviticus) 19,13-ban: "Ne fosztogasd felebarátodat és ne rabolj, ne hagyd éjjelen át a béresnek munkadíját magadnál reggelig." Másrészt Dvarim (Deuteronomium) 24,14-15-ben: "Ne fosztogasd a szegény és szűkölködő bérest, testvéreid közül vagy jövevényed közül, aki országodban van kapuidban. Aznap add meg a bérét és ne menjen le fölötte a nap, mert szegény ő és azután vágyódik lelke, nehogy kiáltson ellened az Örökkévalóhoz és lenne rajtad vétek." Az első rendelkezés szerint a munkanapot követően a reggel beállta előtt kell a bért kifizetni. A második szabály értelmében szintén az adott munkanapon, ám naplemente előtt köteles a munkáltató a bérfizetésre. A két rendelkezés közötti ellentmondás akkor oldható fel, ha feltételezzük, hogy nem ugyanazon jogi helyzetet rendezik, hanem eltérő szituációra vonatkoznak. Így értve az első szabály a nappali munkásra vonatkozik, annak bérét lehet a következő nap reggeléig kifizetni. A második parancs ellenben az éjszakai munkás munkáltatóját kötelezi a következő naplemente előtti bérfizetésre. Ezen interpretációval nemcsak hogy a két norma közötti feszültség oldódik fel, de egy általános jogelvre találunk, melynek megfelelően a munkás bérét a munkavégzést követő tizenkét órán belül ki kell fizetni.[91]

Ugyanazon tórai szakaszon belül találunk ellentmondást példának okáért a következő két rendelkezés esetében: Smot (Exodus) 23,4 szerint: "Midőn rátalálsz (tifga szó szerint összetalálkozol vele) ellenségednek eltévedt ökrére vagy szamarára, vissza kell neki vinned." 23,5 ellenben azt mondja: "Midőn látod gyűlölődnek szamarát roskadni terhe alatt, állj el attól, hogy magára hagyjad, föl kell segítened vele együtt." Az első mondatban szereplő "midőn rátalálsz (összetalálkozol vele)" kifejezés által utaltnál jóval szélesebb esetkört ölel fel a második mondatban alkalmazott "midőn látod" meghatározás. A két esetkört szintetizáló közbülső pozícióra helyezkedtek a zsidó jogtudósok, s azt mondták, hogy nincsen szükség tényleges találkozásra, pusztán a láthatóság mértékét kell maximalizálni. Utóbbit egy riszben[92] fixálták, vagyis a tórai parancsban szereplő kötelezettség keletkezéséhez egy risz (cca 214 méter 57 centiméter) vagy annál kevesebb távolságból kell a szóban forgó jószágot észlelni. 

Ugyanazon tórai mondaton belül észlelünk kontradikciót Smot (Exodus) 21,20-21 második mondatában: "Midőn megveri valaki szolgáját vagy szolgálóját bottal, úgy hogy meghal keze alatt, akkor torolják meg rajta. De ha egy napig vagy két napig megmarad, ne torolják meg rajta, mert a pénze ő (ura tulajdona)." Nyilvánvaló feszültség van az "egy napig vagy két napig" kitételben. Amennyiben az "egy napig" kritérium alapján alkalmazzuk a törvényt, akkor ha a szolga vagy szolgáló csupán egy nappal éli túl gazdája verését, a gazda mégsem büntetendő. Ellenben, ha a "két napig" kifejezést tekintjük döntőnek a jogalkalmazásban, akkor a gazda csak akkor szabadul a büntető szankció alól, ha a szolga vagy szolgáló legalább két nappal túlélte verését. Így ha a szolga egy napnál tovább életben marad, azonban meghal mielőtt a két nap teljesen eltelne, a gazda büntetendő. A két egymásnak ellentmondó és ezért egyszerre nem alkalmazható időintervallumot ebben az esetben is egy középérték meghatározása által oldották fel. Ehhez először is pontosan meghatározták a két szélsőértéket alábbiak szerint: A két nap maximum negyvennyolc óra lehet, az egy nap pedig minimum tizenkét óra, mely számpárnak a geometriai átlaga a huszonnégy óra. A tizenkét óra kétszerese huszonnégy óra, a negyvennyolc óra fele huszonnégy óra, így a mértani középértékben találták meg azt a mértéket, mely esetében mindkét szabály alkalmazható. E meghatározás értelmében az "egy nap" egy teljes napra, azaz huszonnégy órára vonatkozik, míg a "két nap" két egyenként tizenkét órából álló minimum-nap összegeként ugyancsak huszonnégy órás időintervallumot jelöl.

 

10. Interpretatio historica

 

A zsidó vallási jogtudósok jogértelmezési gyakorlatára a legjellemzőbb, hogy a Tóra rendelkezéseit mindenkor a törvényhozó, azaz az Örökkévaló szándékára tekintettel értelmezik. Terminus technicusi értelemben kifejezetten az interpretatio historica körébe sorolhatók a lex generalis és lex specialis viszonyára vonatkozó értelmezési szabályok, noha joglogikai típusú interpretációnak tűnhet az ugyanarra az esetre vonatkozó lex generalis és lex specialis eltérő rendelkezései közötti kiigazodás. A zsidó jogtudósok négyféle szabályszerűséget állapítottak meg az ilyen esetekre nézve. Megközelítési módjuk azonban nem a lex specialis derogat legi generalis érv logikája szerint működik, hiszen természetesnek véve, hogy a speciális normát alkalmazni kell, arra kérdeznek rá, vajon a lex generalis szabályozási köréből kivett eset vonatkozásában a lex specialis milyen célból született. Így ez az értelmezési gyakorlat a törvényhozó szándékát kutató interpretatio historicához közelinek tűnik.

A kol davar se-haja bi-khelal ve-jaca min ha-kelal le-lammed[93] regula értelmében, amikor a Tóra lex specialisszal is szabályozza az adott esetet a lex generalis mellett, akkor annak az az egyik lehetséges célja, hogy valami újat tanítson az általános szabállyal kapcsolatban. Így amikor a Tóra egyrészt megállapítja, hogy "Hat napon át dolgozzál és végezd minden munkádat; a hetedik nap pedig szombat az Örökkévalónak, a te Istenednek: ne végezz semmi munkát, sem te, sem fiad, sem leányod, szolgád és szolgálód, sem barmod, sem jövevényed, ki kapuidban van."[94]; majd, hogy "Ne gyújtsatok tüzet, mind a ti lakhelyeiteken, a szombat napján."[95]; akkor ezt valami nóvum tanítása érdekében teszi. A szombati munkavégzési tilalom, mint lex generalis, magában foglalja a tűzgyújtás, mint lex specialis tilalmát. A zsidó jogtudósok ezért ennek okára, ratio decidendijére kérdeztek rá. Bár az eset hasonlónak tűnik a definitio generalis és definitio specialis viszonyával foglalkozó fentebb ismertetett szabályokkal, a döntő különbség, hogy itt nem egyetlen jogszabályon belül, hanem két hasonló tárgyra vonatkozó jogi norma között áll fenn az általános és különös viszonya. Az utalt esetben így arra jutottak, hogy a tűzgyújtási tilalom azért van külön nevesítve is kiemelve az általános munkavégzési tilalom alól, hogy arra tanítson, a szombati munkavégzés minden más alapvető kategóriája is önálló tilalom alá esik.[96] Azaz a lex specialis jelen esetben arra mutat rá, hogy a lex generalis tényállásának minden alapvető kategóriája önállóan büntetendő, vagyis a munkavégzési tilalom megszegésének nem csupán egyetlen elkövetési magatartása van. Így a lex specialis nem csupán az általános törvény által szabályozott tárgykör egy bizonyos tárgyára vonatkozó különös szabályozás, hanem célja egy új jogelv tanítása, mely azután általános szabályként alkalmazandó a továbbiakban.

A kol davar se-haja bi-khelal ve-jaca min ha-kelal liton toan aher se-hu ke-injano[97] szabály azt mondja ki, hogy az általános szabályozásból történő kiemelés, azaz a speciális norma célja az enyhítés. A Tóra büntető rendelkezése szerint, "Aki ver valakit, úgy hogy meghal, ölessék meg".[98] Ez a lex generalis halálbüntetéssel sújtja mind a szándékos, mind a gondatlan elkövetőt. A Tóra azonban közvetlenül ezen általános norma után egy lex specialist fogalmaz meg: "De aki nem leskelődött,[99] hanem az Isten juttatta kezébe, rendelek majd neked helyet, ahová meneküljön."[100] Ily módon az emberölést halálbüntetéssel sújtó lex generalis alóli kivételként a lex specialis a gondatlan emberölésre vonatkozik, mely az elkövetőt halálbüntetés helyett pusztán a menedékvárosok egyikébe történő száműzetésre bünteti. 

A kol davar se-haja bi-khelal ve-jaca min ha-kelal liton toan aher se-lo ke-injano[101] elv szerint viszont a speciális szabályozás célja bizonyos esetekben az enyhítés és szigorítás egyszerre. Például a Tóra általános rendelkezése szerint a zsidó szolga hat év szolgálat után visszanyeri a szabadságát.[102] Nem sokkal e lex generalis után viszont a Tóra zsidó szolgálólányra vonatkozó lex specialist állít fel, melynek értelmében nem szabadulhat hat év szolgálat után.[103] A zsidó szolgákra vonatkozó általános szabályozás alól kivett szolgálólányra nézve egyrészt ad egy enyhébb szabályozást, amennyiben a serdülőkor elérésekor vagy gazdája halálakor visszanyeri szabadságát, másrészt egy szigorúbb rendelkezést is ad, hiszen gazdája feleségül veheti, ha úgy kívánja.[104]

Végül a kol davar se-haja bi-khelal ve-jaca min ha-kelal lidon ba-davar he-hadas elv azt hangsúlyozza, hogy a lex generalis csak abban az esetben alkalmazható újra a lex specialisszal szemben, ha a jogalkotó erre kifejezetten felhatalmaz. Ebből a szabályból indirekte következik, hogy a lex specialis derogat legi generalis elvnek megfelelő jogalkalmazási gyakorlatuk volt. Ami azonban e két jogszabálytípus viszonylatában foglalkoztatta őket, az inkább a jogalkotó célja volt, mintsem a két norma közötti logikai viszony. A Tóra általános szabálya értelmében a kohén (pap) gyermekei és a tulajdonának számító "pénzen szerzett szolgái" ehetnek a terumából, a papnak kijelölt gyümölcsökből, gabonából.[105] A speciális szabály szerint viszont a kohén lányának abban az esetben, ha nem kohénhoz megy feleségül, tilos a terumából ennie.[106] Jogérzékünk azt diktálja, hogy e rangon aluli házassággal a kohén lánya végleg elvesztette nevezett kiváltságát. A Tóra azonban ezek után egy utaló szabállyal visszahelyezi a kohén lányát a lex generalis hatálya alá, ugyanis deklarálja, hogy a nem kohénnal kötött házasságnak a férj halála vagy válás miatti felbomlása esetén amennyiben gyermek nem származott a házasságból és a lány visszatér apja háztartásába, ismét jogosult a terumára.[107] A zsidó jogtudósok azt a vélelmet állapították meg az ilyen és hasonló tórai szabályozási gyakorlatból, hogy amennyiben a törvényhozó szándéka az adott jogalany vagy jogtárgy lex generalis hatálya alá történő visszahelyezése, akkor azt mindenkor expressis verbis kinyilvánítja. Ebből következően a törvény hallgatása esetén a törvényhozónak nincs ilyen szándéka, azaz a jogalanyra vagy jogtárgyra továbbra is a különös szabály alkalmazandó. Ez a jogértelmezési norma közvetetten azt mutatja, hogy a zsidó jogban élt az az elv, hogy a speciális szabály lerontja az általánost, ezért fogalmazták meg értelmezési szabályként, hogy a lerontott általános szabályozást csak direkt jogalkotói felhatalmazás hatályosíthatja újra.

Az utóbb ismertetett három értelmezési szabály közül az első azt hangsúlyozza, hogy a lex specialis nem pusztán az általános szabály alóli kivétel, hanem mintegy a lex generalisra vonatkozó értelmezési iránymutatás is. A további két kánon pedig azt állapította meg, hogy a lex specialis vagy enyhébb, vagy egyszerre enyhébb és szigorúbb jogkövetkezményt fűz az általános alól kivett tényálláshoz. Ebből indirekte következik, hogy a lex specialis jogkövetkezménye sosem értelmezhető kizárólag szigorúbban a lex generalisénál, azaz kivételes szabályozás esetén a kiterjesztő értelmezés tilalmazott. A lex specialis ilyen szoros értelmezésére irányuló regula - melyet már R. Jismael tanára R. Nechunja b.ha-Kana hangsúlyozott - ismét csak rokonítható a római jog azon maximájával, mely szerit a kivételt jelentő szabály szűken értelmezendő.

 

11. Végső konklúziók

 

A bemutatott értelmezési szabályok kikristályosítása az interpretatio Judaica érett klasszikus korszakában a hagyomány szerint R. Jismaelhez kötődik. R. Jismael b. Elisza, az azonos nevű gazdag galileai kohanita családból származó mártír főpap unokája kortársával R. Akiva b. Joszéffel összehasonlítva jogászibb gondolkodásmódú. R. Akiva a prozelita fiából lett hatalmas tudós és vértanú, aki csak negyvenévesen kezdte az alefbétet tanulni, inkább vallástudós vagy hangsúlyozottabban egy szakrális jog tudósa. Kettejük portréja a halákha, a zsidó vallási jog karakterét rajzolja meg, mely egyszerre iurisprudentia és teologia, jog és valláserkölcs. A kettejük közötti véleménykülönbségek döntően nem a midrás ha-Tóra általi jogfejlesztő értelmezésre vonatkoztak,[108] hanem az egyéb jogforrásból eredő szóbeli Tórához tartozó jogszabályok írott Tórához történő integrálásának szükségességére. R. Jismael abból indult ki, hogy a Tóra sebealpéba tartozó törvény három esetben is derogálja a Tóra sebikhtavot, míg egy alkalommal a midrás ha-Tórát.[109] A Tóra terminológiájában ugyanis válólevél (széfer)[110] szerepel, a joggyakorlat azonban bármilyen anyagon érvényesnek ismerte el a válólevelet, feltéve, hogy különálló volt, azaz jogilag nem számított valamely más dolog alkatrészének. A Tóra továbbá azt parancsolja "födje be porral",[111] ellenben a bevett jogi szabályozás bármilyen növényt vagy növényi terméket elfogadott a vér befedésére.[112] A Tóra szerint "árral",[113] az érvényes normatív praxis szerint azonban akár fa hegyével, tüskével vagy üveggel is átfúrhatta a szolga fülét gazdája. Végezetül a midrással volt ellentétes az a törvény, amely szerint a leprásnak gyógyulása után az egész testét le kellett borotválnia.[114] Már magából a R. Jismael általi felvetésből is kitűnik, hogy nézete szerint a halákha eltérhetett mind az írott Tórától, mind az abból a tizenhárom értelmezési szabály alkalmazásával nyert újabb jogszabálytól. R. Jismael jogtudományosabb koncepciójában tehát nem szükséges minden esetben a halákhát a Tórába integrálni. Egy jogászi szemléletben ugyanis a jogforrási hierarchia természetesen feltétlen tiszteletben tartása mellett is az egyes jogalkotó erővel felhatalmazott jogforrások hierarchikus státuszuk mellett egyaránt képesek érvényes jogi norma kibocsátására, joghatás kiváltására. Ahhoz, hogy megértsük, mind R. Jismael, mind R. Akiva jelentőségét, pontosan körül kell határolnunk a közöttük lévő nézetkülönbség természetét. Minthogy a Tóra sebikhtavot az Örökkévaló a szövetségkötésben, mint szerződéses letéteményt bízta a választott népre, így e kódex rendelkezéseinek feltétlenül és mindörökre érvényesülniük kell. Ugyanakkor azonban, mivel az Örökkévaló, mint kodifikátor, sőt magának a jog jelenségének Teremtője, nálunk is pontosabban ismeri a jog azon leglényegibb jellemzőjét, hogy az szabályozásában mindenkor csak követi a valóság szüntelen módosuló életjelenségeit, így törvényszerű, hogy az Örökkévaló a kinyilatkoztatás tárgyául szolgáló Tóra sebikhtav, mint kódex valamint szakrális legitimitású jogrend fenntartásának kötelezettségével együtt megadta az illető jogrend változó életviszonyokhoz történő igazításához szükséges jogi felhatalmazást is. A zsidóság kezdettől tudatában volt ennek, bizonyítja ezt akár már a baraita szerint Józsuának tulajdonított tíz törvény. A Tóra sebikhtav melletti egyéb jogforrások alkalmazásának legalitása s ekképp legitimitása kezdettől köztudott volt. Minthogy azonban a Tóra sebikhtav a jogforrási hierarchia csúcspozíciójában van, lévén hogy kibocsátója a legmagasabb fórum, természetesen minden alacsonyabb szintű jogszabálynak harmonizálnia kell azzal, mind a jogszabályalkotás folyamatának formai kritériumait, mind tartalmi ellentmondás-mentességét illetően. R. Jismael fentebb ismertetett megállapításai alapján rekonstruálható, hogy jogi szakvéleményének alapjául az szolgált, hogy a successio Mosaica által direkte bizonyítottan a Tóra sebealpába tartozó minden egyéb - a Tóra sebikhtavon kívüli jogforrásból származó - jogszabály ugyanazon jogi tekintéllyel bír, mivel kibocsátója ugyanazon legmagasabb fórum. Ilyen szempontból, mivel a mózesi depositum iuris egyaránt magában foglalja a Tóra sebikhtavot és a Tóra sebealpét, kvázi e jogrendben két paralel egyaránt legmagasabb vagy alkotmányszintű bár immanensen hierarchikusan strukturált jogszabálykomplexum van. Ennek megfelelően nem tartotta szükségesnek R. Jismael, hogy minden írott Tórán kívüli jogszabályt az abból deriválhatóság felmutatásával legitimáljanak, hiszen a halákha jogi kötőerejének forrása ugyanazon mózesi jogletétemény. Ezzel szemben R. Akiva elengedhetetlenül szükségesnek tartotta az írott Tórából levezetés általi legitimálást. R. Jismael példáira is a saját jogértelmezési módszerével képzett midrás ha-Tórán alapuló választ adott annak igazolására, hogy azok mégsem derogálják az írott Tórát. A széferrel kapcsolatban az "és kezébe adja" kifejezésből alkotott egy általánosabb jogi meghatározást, melynek megfelelően minden kézbe vehető anyag alkalmas alapul szolgál a válólevélhez.[115] A vér befedésével kapcsolatban a jismaeli általános és különös meghatározással szemben a felvétel és kizárás szélesebb jogi alkalmazást lehetővé tevő rendezési szempontja alapján vélte úgy, hogy a porral befedés kötelezettségének megfelelő teljesítési módjába a növények vagy meghatározott növényi termékek is beleértendők.[116] Míg az ár esetében az "és vedd" kifejezésből a minden kézbe vehető dolog általánosabb jogi fogalmát vezette le.[117] R. Akiva tehát rendkívül fontosnak tartotta annak igazolását, hogy az örök Tóra sebikhtav sohasincs lerontva vagy hatálytalanítva. Az általa magas fokon művelt midrás mekajjem, mint legitimációs technika történelmi racionalitását, valamint kortársai és az utókor Őt nagyrabecsülő ítéletét egyszerre két - egy jogi és egy vallási - szempont indokolja. Amennyiben ugyanis a szintén mózesi depositum iurisba tartozó halákhát autonómiája és legitimitása miatt nem vezetjük vissza a Tóra sebikhtavba, akkor a jogforrási hierarchia feledésbe merülhet, s magát a jogrendszer egészét veszélyezteti a binomiális csúcspozícióba került paralel corpus iuris. Ha a midrás mekajjem által a Tóra sebikhtav rendelkezéseinek esetleges módosítását, átmeneti hatálytalanítását is magából az írott Tórából vezetjük le, akkor jogi értelemben nyilvánvalóan nem is lehet szó derogálásról. Így a Tóra sebikhtav mindörökre hatályos kódexként képes a kinyilatkoztatott jogrendet strukturálni. Indokolt ez annál is inkább, mivel az Örökkévaló a mindörökre érvényes mózesi törvénykönyv hatályosulásához szükséges eszközként nyilatkoztatta ki ugyancsak Mózesnek a Tóra sebealpét. Ily módon az általunk inkább vallástudósnak aposztrofált R. Akiva által biztosítódott a jogrend egységessége érvényessége is. Hogy mégis indokolt R. Akivát inkább teologikus, mint iurisconsultusi attitűdűnek tekinteni, az annak következménye, hogy e belátásra minden bizonnyal hite vezette. Ami miatt ugyanis az európai típusú vagy szekuláris jogtudomány nem képes vagy hajlandó jogtudománynak tekinteni az általunk provokációképpen iurisprudentia Judaicának nevezett zsidó jogtudományt, az éppen utóbbi szakrális jogi jellege. Azonban, ha végiggondoljuk, a mózesi depositum fidei, mint depositum iuris tartalma a kinyilatkoztatott jogrend szükségessége, egysége és isteni természete. Ezen isteni eredetű és legitimációjú jogrend egységének, hatályosságának, szüntelen működőképessé strukturálásának megteremtése és fenntartása iránti örök igényt, mindenkor a pietas, a lélek legmélyebb vallásos alázata generálja. Amikor ezt a szakrális jogrendet összevetjük akár a római, akár bármilyen szekuláris jogrenddel, azt találjuk, hogy utóbbiakban a jog pusztán származtatott érték, míg a zsidó jogban abszolút érték, hisz a kinyilatkoztatás tárgya. A iurisprudentia Romana, mint tudományos teljesítmény nagyságát azzal szokás indokolni, hogy főképpen a közjogtól elhatárolt magánjogra koncentrálták tudományos érdeklődésüket. Nos, a mi R. Jismaelünk is azt mondta, hogy "aki bölcs akar lenni, az foglalkozzon polgárjoggal, mert a Tórán belül nincs olyan terület a számodra, amely több lenne, mint ez, mert ez egyfajta pezsgő forrás".[118] A zsidó jogrend meghaladhatatlan nagysága azonban éppen szakralitása, a zsidó jogtudomány felülmúlhatatlansága pedig a kinyilatkoztatottságából eredő abszolút érték jellege a jognak. A római jogtudomány majd az örökségét felvállaló szekuláris jogtudomány egyaránt kereste saját jogrendjének legitimációs bázisát, kutatta az eszmét, mely által a jogot származtatott értékből abszolút értékké emelhetné. Ezt az instrumentumot egyfelől a természetjog eszméjében találta meg, másrészt a jogpozitivizmus filozófiájában vonta vissza hangsúlyozottan. A két lehetséges elméleti alternatíva a mai napig verseng. A zsidó jogtudomány koncepciójában azonban a Tóra, a jogrend, amely kinyilatkoztatott és éppen ezért kinyilatkoztatottságra szorul, sohasem eshet egybe a természet törvényével, még ha az emberi értelem használatát maga a Tóra elő is írja. Talán épp ezért is olvashatunk olyan sok epikureus-ellenes kirohanást a Talmudban történeti indokoltsága mellett. Hiszen az epikureusoknak a természetes és szükségszerű vágyak kielégítésére vonatkozó központi normája bár csupán egy lehetséges filozófiai elágazódása a görög eredetű nomosz phüszeosz eszmének, mégiscsak annak ághajtása. Ezért is hangsúlyozza R. Eleázár, hogy "Légy szorgalmas a tóra tanulásban, hogy tudjad, mit felelj az epikureusnak"[119] vagy hitetlennek. A természetjog koncepcióban ugyanis a jog mindenkor pusztán immanens jelenség, melyet még a kereszténység sem tudott meghaladni, hiszen a teremtés eszméjével összekötve is a teremtett világ természettörvénye mégiscsak ugyanazon transzcendens eredetű világnak az immanens törvénye. Egy keresztény természetjogi koncepcióban tehát csak közvetetten kapcsolódik a transzcendenciához a természettörvény. Ezzel szemben a teremtett világnak nem immanenciája a Tóra, hanem akcentuáltan nemcsak forrásában, de tartalmában is transzcendens törvénye, melyhez képest az egész teremtett világ pusztán annak háromezerkétszázad része.[120] Bár ez a tartalmában közvetlenül is transzcendens Tóra már nem az égben van, hiszen a Szináj-hegyen átadták,[121] ezen egyszerre írott és szóbeli Tóra fenntartása mégiscsak a világba deszcendált transzcendencia konzervációja. Hogy a mózesi örökséget meg tudjuk őrizni, nem kis részben köszönhető az interpretatio Judaica legvirtuózabb művelőinek. Noha a midrás mekajjemet R. Akivával szemben nem minden áron forszírozó R. Jismaelt R. Eliezer hegyen nőtt pálmafához hasonlította,[122] mely ugyebár kevés gyümölcsöt terem, azért nem szabad elfeledkezni arról, hogy az interpretatio a törvényszöveg értelmezéseként a jogalkalmazás állandó és feltétlenül szükséges eszköze, mely tevékenység jogtudományos szabályozása a jogértelmezési kánonok felállítása által a jogalkalmazási gyakorlatot egységesíti, azaz a jogrend egészének érvényesülését biztosítja. R. Akiva viszont R. Jismaelnél tisztábban látta a szövetségkötésből eredő letéteményesi felelősséget a deszcendensen transzcendens Tóra transzcendenciájának megőrzésére. A nevezetes aggada szerint Mózes kérte az Örökkévalótól, hogy meghallgathassa R. Akiva hogyan vezeti le a törvények egész hegyét akár a Tóra egyetlen vonásából. Mózes nem értette miről beszélnek és már-már az ájulás környékezte, amikor R. Akiva tanítványai kérdésére előadta, hogy az általa levezetett szabály forrása a halákha le-Móse mi-Szinaj. Ekkor Mózes megnyugodott afelől, hogy a kinyilatkoztatott depositumot konzerválják.[123] Ez az elbeszélés két témánk szempontjából fontos dologra is rávilágít. Egyrészt az, hogy az aggada szerint Mózes nem értette Akiva fejtegetéseit, ábrázolja hogy a kinyilatkoztatott jog tudománya milyen magas szintre ért ekkorra, s hogy e kiemelkedő tudományos színvonalra maga a zsidó vallási jogtudomány is reflektált. A másik jelentős aspektus, hogy miközben R. Akiva a Tóra sebikhtavhoz köti az ismertetett törvényt, aközben hangsúlyozza, hogy annak forrása nem az interpretáció, hanem a halákha le-Móse mi-Szinaj. Ezzel deklarálja, hogy értelmezése midrás mekajjem és nem midrás jócer. A R. Jismael által továbbfejlesztett hilléli interpretációs módszerek egyrészt a jogalkalmazáshoz feltétlenül szükséges jogértelmezés rögzített metódusai, másfelől a jogalkalmazás során felmerülő joghézagok betöltéséhez szükséges jogfejlesztés, vagyis a jogalkotó midrás jócer kanonizált eszközei. R. Akiva múlhatatlan érdeme pedig, hogy a jogtudományos szemlélet mellett sem veszítette el a szakrális szempontot, így a halákha Tóra sebikhtavba történő integrálásának, a midrás mekajjemnek a követelményét. Kettejük teljesítménye együttesen biztosította a teremtett világba a szövetségkötéssel deszcendált transzcendens Tóra transzcendenciájának megőrzését deszcendenciája ellenére és ugyanakkor éppen deszcendenciája által. Hisz a Tóra már nem az égben van, mégis pontosan égi jellegét kell megőriznünk égi felhatalmazás által földi eszközeink alkalmazásával, ahogy tették ezt legnagyobbjaink.

Jelen dolgozat szándéka szerint megkísérelt rámutatni, hogy az egyetlen tökéletes, mert transzcendens eredetű jogrend a judaizmusé, mely ugyanebből adódóan jogtudományként is a legmagasabb rendű. Hogy ezt tudatosítsuk önmagunkban, az csak kisebb részt saját történelmünk újra megteremtése. Nagyobbrészt - mivel a jogrend fennmaradásának záloga a jogkövetők jogtudata, s mivel maga a saját történelem is a saját jogrend megteremtésének eszköze - e szakrális jogrend örök időkre szóló fennmaradását megvalósító mózesi szövetségkötésből eredő közös vallási kötelességünk, mert "Az Úr kívánja igazsága kedvéért, hogy a Tóra nagy és dicső legyen."[124]

Baruch haSem!


[1] Lessing, Th., Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. http://www.archive.org/details/geschichtealssin00less  

[2] Benjamin, W., A történelem fogalmáról. XIV. In: Angelus Novus. Magyar Helikon 1980

[3] Benjamin, W., I.m. VII.

[4] Assmann, J., A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz Kiadó Budapest, 2004.

[5] Uo.

[6] Mendelssohn, M., Jeruzsálem, avagy a vallási hatalomról és a zsidó hitről. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 2010.

[7] Josephus Flavius kiegyensúlyozott megítéléséhez ld. Gábor György, A diadalíven innen és túl. Akadémiai Kiadó, 2009.

[8] Izrael kettős jogi valóságára nézve ld. Yedidia Z. Stern írásait.

[9] Benjamin, W., I.m. VI.

[10] Földi A. – Hamza G., A római jog története és institúciói. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 1996. 84.o.

[11] M Avot, I.1-

[12] Platón, Ión,531a, Kratülosz,407b, Törvények, VII, 802c

[13] Ezra 7, 10. A dolgozat végig az IMIT-Biblia szöveghű fordítását közli, Budapest, 1993.

[14] Dvarim (Deuteronomium) 13, 15. Ld. Még 17, 4.

[15] Vajikra (Leviticus) 5, 1 tanúskodási kötelezettséget állapít meg: "Midőn valamely személy vétkezik – hallotta ugyanis esküszavát és ő tanú, vagy látott, vagy megtudott valamit: ha nem jelenti, viseli bűnét."

 Toszefta (Sevuot 3,8) ebből a tanúskodási kompetencia követelményeit vezeti le: "’Hallotta’ – ez kizárja, hogy süket legyen. ’Látott’ – ez kizárja, hogy vak legyen. ’Vagy megtudott’ – ez kizárja, hogy idióta legyen. ’Ha nem jelenti, viseli bűnét’ – ez kizárja, hogy néma legyen. Ezek a risonim nézetei. R. Akiba megállapítja: ’Kutatnod kell és vizsgálni valamint alaposan kikérdezni’ (Dvarim (Deuteronomium) 13,15). Ki lehet-e kérdezni egy süketet vagy egy idiótát?" A Toszefta tehát egy absztrakt jogi szabályt állít fel, formailag azonban mégsem akként fogalmazza meg. Nem azt mondja, hogy a süketnek, a vaknak, a szellemi fogyatékosnak és a némának nincsen tanúskodási kötelezettsége, avagy nem alkalmas tanúnak, hanem rögzíti, hogy a risonim e normát Vajikra 5,1-ből vezették le, míg R. Akiba Dvarim 13,15-ből. Eldönthetetlen, hogy ez az írott Tórához képest új jogszabály a midrás jócerből ered, vagy más jogforrásból, s pusztán igazolják a midrás mekajjemmel. Bizonyos esetekben a zsidó jogtudósok deklarálják, hogy értelmezésük pusztán aszmakhta vagyis igazolás, s nem jogforrása a normának, azonban mivel nem minden esetben jelentik ezt ki, sokszor eldönthetetlen, hogy az interpretáció fons iurisként szolgált-e vagy pusztán igazolásul.

[16] Maimonidész, Misné Tóra, 1,4.

[17] Dvarim (Deuteronomium) 17,10.

[18] "Mikor visszatér városába és ugyanúgy tanít, mint korábban, akkor ártatlan; de ha arra utasít, hogy döntését alkalmazzák a gyakorlatban, akkor bűnös, amint írva van: ’Azon férfi pedig, aki gonosz szándékból azt teszi…’ (Dvarim (Deuteronomium) 17,12.). Nem bűnös, amíg arra tanít, hogy ez az ő nézete a törvény alkalmazására vonatkozóan."

[19] "Ha gyilkos volt, megvitatták a Tóra gyilkossággal foglalkozó szakaszát, ha vérfertőzéssel vádolták, megvitatták a Tóra vérfertőzéssel foglalkozó szakaszát; a következő napon pedig korán érkeztek a bíróságra."

[20] Bamidbar (Numeri) 27,8-11 határozza meg az öröklés rendjét és nem említi az apát fia potenciális örököseként. Ennek ellenére a Misna megállapítja, hogy a leszármazó nélkül elhalálozó fiú esetében az őt túlélő testvérei és felmenői közül az apja örököl utána. E norma alapja a Misna szerint Bamidbar (Numeri) 27, 11 tórai szakasza, mely szerint "adjátok örökségét vérrokonának, aki a legközelebbi hozzá családjából, és örököljön utána".  A legközelebbi rokon öröklési prioritását úgy értelmezték, hogy az apa közelebb áll fiához, mint a testvér a testvérhez. Ekként a Tóra öröklési rendjében említett speciális szabályt nem lex specialisként alkalmazták, hanem a Tóra öröklési rendjét felülírva lex generalisként. Szifré Bamidbar (Numeri) (Pinchasz, 134.) szerint a Tóra adott bölcsességet (daat) a bölcseknek az értelmezéshez és annak meghatározásához, hogy a legközelebbi vérrokon elsőbbséget élvez az öröklésben. A jogértelmezés általi jogalkotás tehát tórai felhatalmazottsággal rendelkezik.

[21] M. Chagiga 1,8.

[22] Pl. a később tárgyalandó gezera sava midrás ha-Halákha esetén nem alkalmazható, de midrás ha-Tóra alkalmával is csak bizonyos korlátok között, mint azt később látni fogjuk.

[23] M Avot 1,3.

[24] M Avot 4-15; M Chagiga 2,2. A Gemara szóhasználatában ők a Zekénim ha Risónim.

[25] Az eltérő jogértelmezési módszerek különböző jogi konklúziókra vezettek. Dvarim (Deuteronomium) 24, 1 válásra vonatkozó szabályozása például megállapítja, hogy "Midőn elvesz valaki feleséget és férjévé lesz, akkor lészen, ha nem talál kegyet szemeiben, mert talált rajta szemérmetlen dolgot (ervat davar), és ír neki válólevelet, kezébe adja és elküldi házából." A halákha e periódusában, míg a házasságkötés esetén mindkét fél beleegyezését megkövetelték, addig a válás esetén a feleség beleegyezésére nem volt szükség, az a férj egyoldalú jogalakító aktusa volt. Ezt a joggyakorlatot mintegy ezer éve Rabbenu Gershom takkanája szüntette meg, amikor megtiltotta a feleség beleegyezése nélküli válást. A tárgyalt időszakban azonban még pusztán a férj válhatott el feleségétől ráadásul annak beleegyezése nélkül, azonban mégis azt kutatták a zsidó jogtudósok, hogy milyen tényállás esetén van a férjnek jogalapja elválni. Sammaj iskolájának értelmezésében a szemérmetlen dolog (ervat davar) pusztán szexuális illetlenséget jelent, azaz megszorító eredményre vezető interpretációjukban csupán házasságtörés, szexuális promiszkuitás esetén válhatott el a férj feleségétől. Ezzel szemben Hillél iskolája a szemérmetlen dolgot (ervat davar) kiterjesztve értelmezte, analógiát vont a kifejezés más tórai előfordulásával. A katonai tábor higiéniai tisztaságára vonatkozó Tóraszakaszból következtetett arra, hogy az ervat davar vagy szemérmetlen dolog nem immoralitást jelent, hanem bármilyen szégyenletes vagy közegészségügyi normát áthágó tevékenységet. Így megállapította, hogy az ervat davar minden szégyentelenséget és kellemetlenséget magában foglal, így Misna Gittin 9,10 tanúsága szerint az étel túlfőzése is elégséges jogalapot teremt a válásra Hillél tanházának értelmezésében. Jelen esetben Hillél és Sammaj iskolája egyaránt az interpretatio grammaticának nevezett nyelvi értelmezést használta. Az utalt Misna-szakaszban szintén szereplő R. Akiba viszont interpretatio logicaként megkülönböztette, hogy mi az elsődleges és mi a másodlagos a tórai parancsban. Ekként jutott arra a következtetésre, hogy a döntő szempont, hogy a feleség "nem talál kegyet" férje szemeiben, s ehhez képest az ervat davar csupán másodlagos jelentőségű példálózás. A férj tehát szubjektív alapon határozhatja el a válást, s e szubjektív döntés jogalapjára nézve nem kimerítő meghatározás, hogy "talált rajta szemérmetlen dolgot", hanem csupán egy példa, melynek értelmében szubjektív döntésének ez is egy lehetséges alapja, de lehetne bármi más is.

E midrás ha-Tóra mellett midrás ha-Halákha esetén is ugyanilyen eltérő következtetésekre jutottak. Egy ősi törvény tanúbizonyítás nélkül engedélyezte az agunot újraházasodását abban az esetben, amikor a távoli országba férjével elutazó asszony később egyedül visszatérve férje haláláról nyilatkozott. Misna Jevamot 15,2 szerint Hillél és Sammaj tanháza között vita volt, hogy a törvényt kiterjesztve vagy megszorítóan értelmezzék. Ebben az esetben éppen Sammaj iskolája képviselte a kiterjesztő értelmezést. Szerintük nemcsak az aratásból, mint nyilvános helyről jövő asszony esetében nincs szükség tanúkra, de minden hasonló szituációból, azaz olíva vagy szőlőszüretről érkezőnek sem, lévén hogy a törvény az aratásra, csak mint tipikus helyzetre utal. Az interpretáció későbbi harminckét szabálya közé felvett elv értelmében a Tóra mindig szokásos szituációról beszél. Végül Hillél tanháza az utalt törvény vonatkozásában elfogadta Sammajék kiterjesztő értelmezését.

[26] Tb Eruvin 13b

[27] M Edujjot I. 3-6. szerint Sammaj és Hillél tanházának nézetkülönbségére, vitáira éppen azért volt szüksége, hogy disputáik a következő nemzedékeket tanítsák, hogy gondolkodásuk ne merevedjen meg.

[28] Tb Szanhedrin 64b; Keritot 11a.

[29] Lábán például a következő szavakkal fordul Jákobhoz Beresit (Genesis) 31,30-ban: "És most, (elmenve) elmentél (halokh halakhta), mert vágyva vágytál (nikhsof nikhsafta) atyád háza után: miért loptad el isteneimet?"

[30] Tb Jevamot 68b; Szanhedrin 51b.

[31] Dvarim (Deuteronomium) 6,13; 10,20.

[32] Tb Bava Kamma 41b; Peszachim 22b.

[33] Egy már létező jogszabály volt R. Jismael és R. Akiva idejében, hogy a válólevelet kézbesítettnek tekintették akkor is, ha azt a feleség ingatlanán helyezték el. (Vö. M Gittin 8,1) Ezzel szemben a Tóra azt mondja: "ír neki válólevelet és átadja (szó szerint: kezébe adja)" (Dvarim (Deuteronomium) 24,1) Mindketten másként integrálták a vonatkozó normát a Tórába. R. Jismael Bamidbar (Numeri) 21,26-ot hívja segítségül, amelyben arról esik szó, hogy "(Szichón)…, elvette egész országát a kezéből az Arnóig". Ez alapján állapítja meg Jismael, hogy a "kezéből" kifejezés uralmat jelent, azaz a válólevélnek a feleség uralma alatt álló területen történő elhelyezése, mintegy uralma alá adása, jogilag kézbe adásnak számít. R. Akiva ellenben a szóismétlésből indult ki értelmezésében, hiszen ugyanazon kontextusban kétszer is szerepel az "átadja" kifejezés, az 1. és a 3. versben. Ez az ismétlés Akiva szerint arra utal, hogy a kézbesítés bármilyen módja megengedhető, nem pusztán a tényleges kézbeadás, de az ellenőrzése alatt álló területen történő elhelyezés is

[34] Dvarim (Deuteronomium) 6,4-7 Smára vonatkozó előírása például az imára vonatkozóan a következő meghatározással él "midőn ülsz házadban és midőn jársz az úton, midőn lefekszel és midőn felkelsz". Sammaj iskolája szó szerint és restriktíven értelmezte, azaz az álló és fekvő pozíciót értette rajta. Ellenben Hillél tanháza extenzíven értette a szövegösszefüggésbe (ti. "midőn jársz az úton") ágyazva, s nem testhelyzetre, hanem az ima időpontjára vonatkozó kötelezettségnek tekintette.  Ld. M Berakhot 1,3.

[35] Pl. Vajikra (Leviticus) 20, 9 szerint "Mert mindenki, aki átkozza atyját (et aviv) vagy (és) anyját (ve-et immo – a héberben itt vav betű áll), ölessék meg; atyját (aviv) vagy anyját (ve-immo) átkozta, vérbűne van rajta." Tb Szanhedrin 66a Szifra szerint idézi az interpretációt: Az első kitétel úgy tűnik, hogy csak a két szülő együttes átkozását jelenti. Adódik a kérdés, hogy csak az egyik szülő átkozása esetén alkalmazandó-e a törvény. Mivel a Tóra a következőkben nyilvánvalóan alternatív tényállásként említi valamelyik szülő átkozását, R. Joszia úgy tekintette, hogy a Tóra adott rendelkezésének kiterjesztő értelmezésére tanít. R. Jonathan ellenben ragaszkodott ahhoz, hogy a vav betű "és" valamint "vagy" értelemben egyaránt érthető, hacsak a Tóra ki nem jelenti, hogy kizárólag az egyik értelemben kell használni. Ha kifejezetten konjunktív szándékkal kívánja a vav betűt alkalmazni a Tóra, akkor a jachdav ("együtt") szót használja, mint Dvarim (Deuteronomkium) 22,10-ben: "Ne szánts ökrön és szamáron együtt".

[36] Ld. Toszafot, Kiddusin 2b

[37] Tb Bava Kamma 15a

[38] Vö. Tb Szanhedrin 46 a szerint akasztás halálbüntetéssel nőt nem lehet sújtani, mivel Dvarim (Deuteronomium) 21,22 az "is" szót használja.

[39] Vajikra (Leviticus) 19,3.

[40] Tb Kiddusin 30b

[41] A kortárs jogtudomány a hagyományos – és e dolgozat címeiben feltüntetett- interpretáció osztályozás helyett többféle csoportosítást alkalmaz. A legutóbbi igen jelentős mai bírói jogértelmezési gyakorlatra vonatkozó összehasonlító kutatásokat elvégző Bielefelder Kreis pl. a nyelvi, a rendszertani és a teleologikus érvek mellett a jogalkotó szándéka szerinti argumentumokat különbözteti meg. E klasszifikációban az analogikus argumentáció a rendszertani érvek közé tartozik, akárcsak a logikai- fogalmi érvek. Vö. MacCormick, N. D. – Summers, R. S., Interpreting Statutes. A Comparative Study., Darmouth Publishing Company, 1991. A hazai jogirodalomban ugyanakkor a többrétegű jog koncepciójából kiinduló Pokol Béla külön esetként értékeli a törvény- és jogi analógiát valamint a joglogikai érvelést ugyancsak. Ld. Pokol Béla, Jogelmélet és joggyakorlat. Budapest, 2000. Jelen dolgozat pusztán annak szemléltetésére rendszerezi az érvtípusokat a hagyományos és korszerűtlenné vált felosztás mentén, hogy érzékelhetővé tegye a iurisprudentia és interpretatio Romana mellett a iurisprudentia és interpretatio Judaica létezését, sőt igen magas fokú fejlettségét. 

[42] Olykor egyszerűen hekkesnek, azaz analógiának nevezik, vagy hisva ha-katuvnak, szentírási összehasonlításnak.

[43] Az analógia alkalmazására nézve jogelvekként felállítottak bizonyos korlátokat. Pl. hogy "lehetetlenből nem vezethető le valaminek a lehetősége" (Vö. Enziklopedyah Talmudic I., 283-284.o.), vagy "következtess belőle, de hagyd a helyén" (azaz a premisszákból alapelv kikövetkeztethető, de az eset részletszabályai nem), illetőleg "következtess belőle és belőle" (amikor nemcsak az alapelv, de a részletszabályok is a premisszából vannak levezetve) (Vö. Im. VII. 235-238.o.)

[44] Talmudi terminológiával ez az "egyik oldalon nyitott" analógia. Ld.Tb Sabbat 64a; Nidda 22b.

[45] Szifré Dvarim (Deuteronomium), Ki Tece, 249.sz.

[46] R. Jismael 4. middája

[47] Ld. Dvarim (Deuteronomium) 14,4-5 meghatározza a fogyasztható és a tiltott állatok körét: "Ez a barom, amelyet ehettek: ökör, juh, kecske; őz, szarvas, dámvad, vadkecske, antilop, teó és zémer." A vers így kezdődik: "ez a barom" (ha-behema), amely ugyanaz az általános terminus, mint a fentebb idézett esetben, majd a taxáció háziasított és vadállatokat egyaránt felsorol.

[48] R. Jismael 5. middája

[49] R. Jismael 6. middája

[50] Exodus 22,3. 6-8.

[51] Tb Bava Kamma 62b

[52] A vételi módra stb vonatkozó törvényeket akként kell alkalmazni a nem zsidó rabszolgákra, mint az ingatlanra, a halákha szerint.

[53] R. Jismael 7. middája

[54] Smot (Exodus) 13,2

[55] Dvarim (Deuteronomium) 15,19

[56] Tb Bekhorot 19a

[57] A baraita (Beresit Rabba 92,7) említi, hogy R. Jismael úgy tanította, a Tórában tíz példa található a kal vahomer érvelésre, majd hármat ismertet a tízből: Beresit (Genesis) 44,8.; Smot (Exodus) 6,12.; Dvarim (Deuteronomium) 31,27.; A hiányzó hét példát Rasi azonosítja be a következőkben: Bamidbar (Numeri) 12,14.; 1Smuel 23,3.; Jirmejahu 12,5-ben említett két példa; Jechezkél 15,5.; Misle (Proverbium) 11,31; Eszter 9,12.

[58] Tb Bava Mecia 95a

[59] Természetesen itt a lopás és elvesztés, mint általános felelősségi alakzat, valamint az elhullás és sérülés, mint vis maior kategória, nem dogmatikai rendszerezés eredményeként előálló kategóriák. Itt ugyanis adva van egy törvényszöveg, mely szakrális legitimitással bír, s ebbe a szövegbe kell belevinni a jogdogmatikai rendszerezést, illetőleg ebből a szövegből kell feltárni a lehetséges jogdogmatikai osztályozást. A zsidó jogban e jogdogmatikai rendszerezés alapvető eszköze volt az interpretatio, hiszen nem a jogi gondolkodás teremti meg a szükséges szabályozást, hanem van egy mindörökre kihirdetett és visszavonhatatlanul hatályos kódex, amelyben ki kell mutatni a jogdogmatikailag helytálló struktúrát minden kor adott viszonyai között. Ennek ellenére logikus, hogy az őrzéssel visszterhesen megbízott személy feleljen a rábízott dolog elvesztéséért és ellopásáért, ellenben ne feleljen az elhullásért és vis maior következtében előálló sérüléséért. Természetesen a letét illetve kölcsön kifejezéseket csakis visszavetítve és megközelítőleges helytállósággal használhatjuk, valamint pusztán illusztratív okokból.

[60] Tb Beca 20b

[61] Bamidbar (Numeri) 12,14.

[62] Tb Joma 81a; Zevachim 106b

[63] Tb Makkot 5b

[64] Uo.

[65] Tb Szanhedrin 74a; Makkot 17b; Zevachim 10b

[66] Hillél 3. middája, mely egyúttal R. Jismaelnél is a 3. midda

[67] Hillél 6. middája. Hillél 7 middája közül egyedül ezt nem szerepelteti önállóan R. Jismael  az általa meghatározott 13 interpretációs szabály között.

[68] Tb Szanhedrin 30a; Szóta 2a/b; Más tórai rendelkezések is e jogelv alapján interpretálhatók: pl. Smot (Exodus) 20,16: "Ne vallj felebarátod ellen, mint hazug tanú!" A hazug vagy hamis tanú "hamis tanúvallomást" jelent, mely legalább két tanúból álló bizonyítási egység. Dvarim (Deuteronomium) 31,21: "Akkor valljon ezen ének előtte tanúként (le-ed)." "Tanúvallomásként" jelentésben értik.

[69] Pl. a hűtlenséggel gyanúsított feleségre vonatkozó szabály értelmezésénél. Bamidbar (Numeri) 5,13 szerint "de rejtve marad férje szemei előtt, elrejtőzött ugyanis és tisztátalanná lett, de nincs tanú ellene…," ezt úgy értelmezték, hogy tisztátalanságára nincs két tanú; tehát ha csak egyetlen tanú van, akkor nem vetették alá a keserű víz ivásának istenítélete alá. Ld. Tb Szóta 2a/b.

[70] Jelentése atya

[71] Összesen huszonnégy ilyen testrészt számoltak össze.

[72] Tb Kiddusin 25a

[73] Bamidbar (Numeri) 35, 16-18.

[74] Ld. Tb Szanhedrin 76b, valamint Rasi kommentárját Bamidbar (Numeri) 35,16-hoz.

[75] A bibliai jogban szándékos emberölés esetén a gyilkos elleni halálos ítélet végrehajtására az áldozat vérbosszuló rokonai voltak felhatalmazva. Gondatlan elkövetés esetén a gyilkost tilos volt a vérbosszuló rokonoknak megölni, a menedékvárosok valamelyikébe menekülhetett.

[76] Smot (Exodus) 21,28-32. 35-36.

[77] Smot (Exodus) 21,33-34.

[78] Smot (Exodus) 22,4.

[79] Smot (Exodus) 22,5.

[80] Ártatlan vagyis "tam" volt az ökör, ha előzőleg nem döfött többször, mint kétszer.

[81] Előre figyelmeztetett az ökör ("muad"), ha előzőleg már háromszor döfött.

[82] Hillél 7. middája, R. Jismael 12. middája.

[83] Vajikra (Leviticus) 18,6

[84] Vajikra (Leviticus) 18, 7-től.

[85] Smot (Exodus) 20,15.; Dvarim (Deuteronomium) 5,17.

[86] Smot (Exodus) 21,16.; Dvarim (Deuteronomium) 24,7.

[87] Tb Szanhedrin 86a

[88] Smot (Exodus) 21,16 és Dvarim (Deuteronomium) 24,7 írja elő a gonev is vagy gonev nefes (szó szerint "aki embert lop") bűncselekmény esetén a halálbüntetést.

[89] Ugyanezen értelmezési szabály használatával fejthető meg az ennek az esetnek az ellenpárját képező tórai tilalom értelme. Vajikra (Leviticus) 19,11 szintén a "Ne lopjatok!" tilalmat deklarálja, majd hozzáteszi "ne tagadjatok le és ne hazudjatok egyik a másik ellen". Itt is megvizsgálták a törvényi kontextus (pl. Vajikra (Leviticus) 19,13) alapján, hogy mi a szabályozás tárgya, s mivel az a tulajdon, így kézenfekvő, hogy ez a tilalom a dologlopásra vonatkozik. Vö. Tb Szanhedrin 86a

[90] R. Jismael 13. middája. Hillél middái között még nem szerepel.

[91] Természetesen elvileg fordítva is értelmezhetnénk a két kötelezést. Tb Bava Mecia 110b szerint azért a fentebb ismertetett a helyes értelmezés, mivel a munka befejezése előtt nem keletkezik jog a munkabér követelésére.

[92] A talmudi idők bevett mértékegysége a risz, mely kb. 2/15 mérföldnek felel meg, ami az angol mérföldet (1609,3 méter) alapul véve 214 méter 57 centiméter.

[93] R. Jismael 8. middája

[94] Exodus 20,9-10

[95] Exodus 35,2

[96] Tb Sabbat 70a

[97] R. Jismael 9. middája

[98] Smot (Exodus) 21,12.

[99] Az "aki nem leskelődött" kitétel utal szemléletesen a gondatlan elkövetési módra, míg ebből következően a "leskelődő" a bűncselekményt előre eltervező szándékos elkövető.

[100] Smot (Exodus) 21,13. Az e törvényben utalt menedékvárosra vonatkozó norma Dvarim (Deuteronomium) 19,5: "az meneküljön egyikébe e városoknak, hogy életben maradjon".

[101] R. Jismael 10. middája

[102] Smot (Exodus) 21,2

[103] Smot (Exodus) 21,7

[104] Smot (Exodus) 21,8

[105] Vajikra (Leviticus) 22,11

[106] Vajikra (Leviticus) 22,12

[107] Vajikra (Leviticus) 22,13

[108] Bár erre is volt példa. A midrás ha-Tóra általuk képviselt eltérő módszerei általi jogalkotással kapcsolatos nézetkülönbségükre jellegzetes példa a pap eljegyzett vagy házas lánya általi paráznaságra kivetett tórai büntető szankció alkalmazásával kapcsolatos. Ld. Tb Szanhedrin 51b. Vajikra (Leviticus) 21,9 szerint: "Papi embernek a leánya, midőn paráználkodásra vetemedik, atyját szentségteleníti meg; tűzben égettessék el." E rendelkezés értelmezésében addig a pontig egyetértettek, hogy e büntetési nem, nem vonatkozik a pap lányára, ha az még sohasem volt sem házas, sem eljegyzett. Minthogy eljegyzettnek a jegypénz átadásától számított a leány, míg házasnak a chuppa alá belépése általi menyegző időpontjától, R. Jismael hatályos joggyakorlatnak megfelelő értelmezése szerint e halálnemmel csak a két jogilag releváns időpont közötti időperiódusban paráználkodó lányt kellett büntetni, annál is inkább, mivel a pap házas lánya által elkövetett házasságtörést a minden házasságtörő asszonyt sújtó általános büntetési nemmel, a megfojtással kellett szankcionálni. R. Akiva ellenben az "és ha a lány" vav betűjéből ("és") kiindulva úgy érvelt, hogy nemcsak az eljegyzett, de a házas papi leányra is az elégetés - megfojtásnál sokkal súlyosabb - büntetési neme vonatkozik. Tb Szanhedrin 51b tanúsága szerint R. Jismael e fejtegetés hallatán kifakadt, hogy "Vessük tűzbe a lányt, mert Te a vav betűt értelmezed?" R. Jismael a bölcsek többségével egyetemben a mérsékeltebb és egyben jogszerűbb pozíciót találta elfogadhatónak. R. Akiva értelmezési gyakorlata azonban mégis rendkívüli jelentőségű, mint azt látni fogjuk főként a midrás mekajjemet illetően.

[109] Tb Szóta 16a; Midrás Tannaim, Dvarim 24,1 (ed. Hoffmann, 154.o.)

[110] Jelentése könyv vagy tekercs.

[111] Vajikra (Leviticus) 17,10-14 megtiltja az állati vér fogyasztását, s kizárólag a törvényileg meghatározott állatok húsának fogyasztását engedi. A 13. vers alapítja meg a vér befedésének kötelezettségét: "S mindenki Izrael fiai közül és a jövevény közül, aki tartózkodik közöttük, aki vadászva elejt vadat vagy madarat, melyet enni szabad, ontsa ki vérét s födje be azt porral."

[112] Pl. vászonhulladékkal, fűrészporral, mésszel stb. Ld. Maimonidész MT Sechita 14,11.

[113] Ha a héber szolga felszabadításakor visszautasítja azt és ura iránt való szeretetéről nyilatkozik, arra az esetre Dvarim (Deuteronomium) 15, 17 azt parancsolja, hogy "vedd az árt és tedd fülére", míg Smot (Exodus) 21,6 azt mondja "fúrja át ura a fülét árral".

[114] A leprás gyógyulása utáni tisztulási szertartására nézve Vajikra (Leviticus) 14,1-32 rendelkezik. A 9.vers a következőkre kötelezi a gyógyult leprást: "És lesz a hetedik napon, nyírja le minden szőrét: fejének haját, szakállát, szemöldökeit – minden szőrét nyírja le; mossa meg ruháit és fürössze testét vízben és tiszta lesz." R. Jismael szerint ezt a kötelezést 6. middája a kelal u-frat u-khelal szerint kell értelmezni. Az első helyen álló "minden szőrét" ti. definitio generalis, a másodikként szereplő "fejének haját, szakállát, szemöldökeit" definitio specialis, míg a harmadik helyen a "minden szőrét" ismét csak definitio generalis. Mivel R. Jismael vonatkozó szabálya értelmében a középső helyen szereplő taxációt ilyenkor nem szabad kimerítőnek tekinteni, azonban meg kell határozni közös karakterjegyüket, R. Jismael interpretációja szerint a tórai rendelkezés egyetlen helyes értelme, hogy csupán azokat a testrészeit kell leborotválnia, ahol a haj koncentrálódik és jól látható, azaz csomókban áll. Ezen az alapon a midrás ha-Tóra derogációjának tekintette, hogy azt követelték a gyógyult leprástól, hogy "úgy nézzen ki, mint egy tök".

[115] Szifré, Dvarim, Ki Tece, sz.269.

[116] Szifra, Avharé Mot 11,10

[117] A következtetés Tb Kiddusin 21b-ben szerepel.

[118] Tb Bráchot 63b. Domán István fordítása. In: A Babilóniai Talmud. Ulpius, Budapest, 2007. Természetesen a polgárjog fordítás jelen dolgozat logikájához hasonlóan a vonatkozó héber fogalom legszemléletesebb magyarba ültetése, így Domán István főrabbi is lábjegyzetben megadja a szó szerinti fordítást, mint "pénzítéleteket".

[119] M Avot II.15. Ugyancsak Domán főrabbi fordítása. Uo.

[120] Tb Eruvin 21a

[121] Tb Bava Mecia 59a/59b

[122] Szifra Tazria 13,2-nél Rabad kommentárja

[123] Tb Menachot  29b

[124] M Makot III.16. Domán főrabbi fordítása uo.

2018.04.01

BACK

PRINT

 



BACK